El progre español: sus raíces históricas y psicológicas

     Preparando y habilitando para la civilización occidental uno de los cauces por los que después la historia tiende a reiterar sus modos arquetípicos de manifestarse, Antístenes, el fundador de la Escuela Cínica, en tiempos en los que Grecia sufría una profunda crisis social, llegó propugnando el desprecio por las convenciones sociales, el desinterés hacia la vida política y hacia las instituciones sociales, y la búsqueda de la autarquía individual.

     Aristóteles, por su parte, nos habla en su “Política” de cómo la historia, para dar una nueva satisfacción a ese cósmico instinto de repetición, generó otro de sus recurrentes cauces, complementario del anterior. Lo hace cuando se refiere a Hipodamo de Mileto, un personaje que era tenido por exaltado porque tenía una idea fija en su modo de vestir, podríamos decir que desentendido de lo que ocurría en el mundo, puesto que “en verano vestía de riguroso invierno”. Decía Aristóteles que Hipodamo, al tratar del mejor modo de gobernar, tenía asimismo una idea en la cabeza que no entraba a considerar los términos que impone la realidad. Y así, obsesionado por la geometría y la numerología, “ordenaba que la ciudad hubiese de ser de diez mil vecinos y que estuviese repartida en tres partes, correspondiendo respectivamente, a los oficiales, labradores y hombres de guerra. Repartía también los términos de la ciudad en tres partes: una para que fuese dedicada al culto divino, otra para los menesteres y usos públicos, y la tercera sirviese particularmente para cada uno (…) Era, asimismo, de parecer que no hubiera más que tres especies de leyes…”. Asimismo, los magistrados debían de cuidar de tres tipos de asuntos, “de las cosas referentes a la comunidad, a los forasteros y a los huérfanos”. Pretender que la idea (una idea en este caso casi supersticiosamente subordinada a la numerología) pueda sustituir sin más a la realidad, sin reparar en los inconvenientes u obstáculos que esta y la multiplicidad de vertientes que la constituyen ponen al ideal (o al ensueño), no solo es abogar por lo finalmente irrealizable, sino que, dice Aristóteles, las contradicciones que genera “ocasionarían realmente graves confusiones y revueltas”. Esa propensión hacia la utopía anidaba ya en la filosofía de su maestro Platón, que situaba lo ideal fuera del mundo, en el no-lugar que tiene acondicionado la mente dentro de sí, y que nunca llega a cruzarse con este reino de meras apariencias en el que realmente vivimos.

     Cuando uno se despega de la realidad social lo hace por una de las dos vías hasta aquí reseñadas: o bien se retrae hacia su interés particular o bien construye en su mente una realidad social alternativa que venga a corresponderse con sus ensueños o ideales, y eventualmente trata de sustituir la realidad efectiva por esta otra. Si, como ocurría con Platón, el mundo ideal y el real están incomunicados, aquella pretensión transformadora resultará utópica, no habrá lugar para ella en el mundo de los hechos, de modo que al pretender plasmar esa idea, se producirán “graves confusiones y revueltas”.

 

     Las circunstancias por las que ha ido desenvolviéndose la historia de España han generado un peculiar y prototípico modo de ser cuyas características se pueden situar a lo largo de un continuo, en uno de cuyos extremos podríamos situar como referente modélico al autárquico y perrofláutico Antístenes, que desdeñaba la vida en sociedad, y en el otro al exaltado y utópico Hipodamo, aquel que tomaba partido por sus construcciones mentales sin antes pasarlas por la criba de lo que realmente son las cosas. Ambos modelos, variando en los respectivos porcentajes, han venido, pues, a confluir entre nosotros en ese prototipo humano que ha dado en conocerse castizamente como “progre”. El sustrato que es común a los dos, el rechazo de la realidad social en la que efectivamente se vive, resultó de la mezcla de varios ingredientes que fueron surgiendo a lo largo de nuestra historia y que, en su parte fundamental, tal y como explica Jesús Laínz en su último libro, “España contra Cataluña”, acabaron cristalizando en lo que andando el tiempo se conocería como la Leyenda Negra. Reflejada en el deprimente espejo de esa Leyenda, se fue configurando una autoimagen degradada en muchos españoles, la cual pasó a ser determinante de una cultura de rechazo de esa realidad social que constituye nuestra nación. Veamos los ingredientes de esa Leyenda Negra que tan dramáticamente ha condicionado nuestra forma de ser:

     Según los términos de esa Leyenda, que circuló por el mundo sobre todo desde los inicios de la Edad Moderna, y más en concreto desde Felipe II, España es un país moralmente deslegitimado a causa de su inhumanidad, su intolerancia y su fanatismo. Dos fueron, fundamentalmente, los elementos demostrativos de esos caracteres: uno, la Inquisición española, y otro, la manera en que, según los mentores de la Leyenda, se produjo la conquista y colonización de los territorios americanos, singular ejemplo de crueldad y de barbarie que aparentan quedar demostradas, sobre todo, en la “Brevísima relación de la destrucción de las Indias” que en el siglo XVI escribió el obispo de Chiapas, fray Bartolomé de Las Casas.

     En realidad, la Leyenda Negra se conformó mezclando hechos ciertos y burdas exageraciones que sirvieron de esencial arma propagandística de los rivales de una España hegemónica en el tiempo en que se originó, especialmente los ingleses, necesitados de argumentos con los que deslegitimar la privilegiada presencia española en el Nuevo Mundo. Tres siglos después, alrededor de 1898, la Leyenda se revitalizaría para dar legitimidad a los Estados Unidos en su enfrentamiento con España a causa de la Guerra de Cuba. Laínz rastrea los orígenes de esa Leyenda hispanofóbica y los sitúa en unos hechos históricos precedentes, los de la expansión catalanoaragonesa por el Mediterráneo a partir del siglo XIII, con sucesos tan truculentos como los que se conocieron como la “Venganza catalana”, feroces ataques que los almogávares lanzaron en tierras bizantinas entre 1305 y 1307, como venganza por el asesinato de Roger de Flor. De la imagen de crueldad y altanería que dejó por aquellos lares el entonces independiente reino de Aragón quedaron posteriormente impregnados los españoles en general.

     La pieza clave en la construcción de la Leyenda Negra fue, sin embargo, la “Brevísima relación…” de Las Casas, que en su loable intento de defender a las poblaciones indígenas de los abusos cometidos por algunos conquistadores y gobernantes españoles, levantó, junto a denuncias acertadas, un monumento de exageraciones y fantasías que fue hábilmente aprovechado por los enemigos de España. Menéndez Pidal solo se pudo explicar las aseveraciones de Las Casas como producto de un “delirio paranoico”. Efectivamente, como observan incluso algunos de los hagiógrafos del fraile, sus escritos están llenos de vaguedades, generalizaciones y carencia de datos concretos. Manuel José Quintana, un poeta, historiador y político liberal del siglo XIX, muy partidario de Las Casas, no tuvo más remedio que reconocer en la biografía que le dedicó, que el obispo de Chiapas había defendido una buena causa “con las artes de la exageración y la falsedad”. A los británicos, especiales gestores de la Leyenda Negra, y como dice el historiador, precisamente inglés, John H. Elliot, “les faltó la capacidad autocrítica respecto a los errores cometidos en la conquista de América del norte, que fueron igual de sangrientos que los realizados por los españoles. España, al menos, tuvo a un Bartolomé de Las Casas o a un Sahagún, que hicieron un enorme esfuerzo para comprender a los indios”. El principal reproche de Menéndez Pidal al obispo de Chiapas fue que este acusó “como destructora de las razas indígenas a la única nación que se preocupó de conservarlas” (las citas están extraídas del libro de Jesús Laínz). Efectivamente, la colonización de América del Norte por los ingleses y del Oeste americano por los estadounidenses significó la práctica extinción de los indígenas, lo mismo que ocurrió en Australia. Hoy sigue condenándose a España como autora de un genocidio sin tener en cuenta, por ejemplo, los numerosos estudios sobre las causas biológicas de las grandes mortandades indígenas por viruela, sarampión, paperas, gripe o tuberculosis que devastaron algunos lugares debido al contacto entre los europeos y los amerindios carentes de las defensas necesarias por su largo aislamiento del resto de las tierras habitadas. Por otra parte, las cifras de indígenas muertos que se manejan son un disparate: todavía hoy tendrían los españoles que fueron a América que seguir ejecutando indios para poder acercarse a las cifras que manejó y maneja la propaganda antiespañola.

     Algo similar en cuanto a la tergiversación de los hechos sucede con el segundo pilar de la Leyenda Negra, la especial intolerancia española encarnada en la Inquisición. No se trata, desde luego, de minimizar los graves efectos de esta, sino de considerarlos en su veracidad. Fernando García de Cortázar ha escrito al respecto que “con perspectiva histórica, más que el número de víctimas, el drama de la Inquisición es lo que supuso de mordaza ideológica para un país vivo y en expansión. Fue instrumento del Estado contra la herejía, pero sobre todo una traba para la revolución científica y para la difusión de las ideas ilustradas y liberales”. Sin embargo, en cuanto a las víctimas de la Inquisición española, las investigaciones más recientes y fidedignas sitúan en no más de tres mil los ejecutados por ella a lo largo de sus tres siglos y medio de existencia, cantidad que palidece ante las víctimas por violencia religiosa habidas en casi cualquier otro país europeo. Y respecto de otra de las lacras de la Inquisición, la expulsión de los judíos por los Reyes Católicos, no hay que olvidar que idénticas expulsiones de judíos tuvieron lugar en todos los países europeos, desde Rusia hasta Portugal, antes y después de la española.

     Lo que hace de la Leyenda Negra y de la hispanofobia un fenómeno singular, dice Jesús Laínz, es su extraordinaria persistencia –lo que Julián Marías definió como “la condenación y descalificación de todo el país a lo largo de toda su historia, incluida la futura”–, su facilidad para el rebrote en los momentos adecuados y su sorprendente asunción por parte de los propios españoles. Así, fue uno de los argumentos principales usados por los dirigentes independentistas criollos (es decir, de estirpe española) cuando, tras tres siglos y medio, y en algunos casos cuatro, de convivencia con la metrópoli (mientras que los británicos solo rigieron sus colonias americanas durante siglo y medio), y ante el vacío de poder generado en España por la invasión napoleónica, se declararon partidarios de la independencia. Los actuales dirigentes indigenistas y bolivarianos de Hispanoamérica siguen situados en la misma corriente hispanofóbica y dando pábulo a las versiones más extremas de la Leyenda Negra. Por otro lado, ya a finales del siglo XIX, buena parte de la intelectualidad española veía a España como una nación fallida; mortalmente enferma, el desastre del 98, al socaire de una Leyenda Negra revitalizada en los ámbitos internacionales, pareció venir a confirmarlo. Según esas ideas en gran medida vigentes entre las propias élites españolas, la regeneración de España habría de llegar, por tanto, a través de la negación de toda su historia y cultura, a las que se despreciaba. La idea del fracaso de España fue precisamente uno de los ejes principales sobre los que se articuló el republicanismo que finalmente acabaría tomando el poder en 1931, idea no muy diferente de la que mayoritariamente mantiene el republicanismo actual. Ese rechazo global de la realidad histórica y fáctica española abrió entonces la puerta a todo tipo de ensoñaciones utópicas –comunistas, anarquistas y nacionalistas–, que tomaron su impulso principal también del desastre del 98 (aquella puerta, resulta obvio que sigue hoy abierta). 

     Efectivamente, el 98 lo cambió todo, pero no siempre habían sido así las cosas. El filósofo catalán Jaime Balmes (1810-1848) subrayó a menudo en sus escritos el hecho de que España era, de todas las europeas, la nación con una unidad más fraguada y de más improbables tendencias a la disgregación, como lo demostró la manera en que confluyeron todos los españoles en la común tarea de la Reconquista contra el enemigo islámico, o como volvió a suceder en 1808, contra Napoleón, cuando los poderes públicos estaban anulados o en desbandada, y fue el pueblo entonces el que, en todas las regiones, se organizó libremente en las juntas de cada provincia, rápidamente unificadas. Ese patriotismo español fue manifiesto a lo largo del siglo XIX, quedando expreso en la manera en que tanto la población de todas sus regiones (de manera especial, curiosamente, en las Provincias Vascongadas y en Cataluña) como los medios de comunicación apoyaron entusiásticamente las campañas militares del ejército español  en los escenarios bélicos africano (Marruecos), asiático (Filipinas) y americano (Cuba)… justo hasta el desastre de 1898.

     En el exiguo en el tiempo punto de inflexión que significó el cambio de posición, y que, entre otros utopismos, propulsó la irrupción de nuestros nacionalismos, el 17 de abril de 1898, en plena escalada de la tensión prebélica con Estados Unidos a causa de Cuba,  nos cuenta Laínz cómo el periódico catalán La Veu de Catalunya se explicaba de esta manera: “Venga lo que venga, España se va a al fondo; si de los pueblos que la forman alguno quiere volver a las alturas, que no se duerma: afloje los lazos y entréguese libremente a los dos grandes instintos de la vida, el de conservación y el de perfeccionamiento”. Y el poeta Joan Maragall (1860-1911), abuelo del que fue presidente de la Generalitat, Pascual Maragall, decía: “Creemos llegada a España la hora del sálvese quien pueda, y hemos de desligarnos bien deprisa de todo tipo de atadura con una cosa muerta”. La pérdida de las colonias, pues, marcó ese punto de inflexión en el que el Estado sufrió un enorme desprestigio, y la idea de pertenencia a la nación española quedó seriamente dañada. Ventura Gassol, uno de los fundadores, en 1931, de Esquerra Republicana, y que, en los tiempos de la II República, fue consejero de Cultura de la Generalitat con los gobiernos de Macià y Companys, resumió, desde el nacionalismo catalán, lo que podríamos considerar el ideario básico del que han quedado impregnados todos aquellos que quisieran huir de su identidad española, que queda expresado en esta atrabiliaria proclama suya: “Nuestro odio contra la vil España es gigantesco, loco, grande y sublime. Hasta odiamos el nombre, el grito y la memoria, sus tradiciones y su sucia historia”.

     La Leyenda Negra y el fracaso colectivo de 1898 confluyeron para apuntalar el que Jesús Laínz considera el peor de nuestros pecados, por encima incluso de la proverbial envidia: el nacional-masoquismo del que hacemos gala los españoles. Según refería García de Cortázar en 2008, durante un curso celebrado en El Escorial, el prestigioso historiador hispanista Henry Kamen (británico para más señas) recriminó a sus universitarios alumnos de esta forma: “Es inaudito. Los únicos en todo el mundo que se creen ya la Leyenda Negra a pies juntillas son ustedes, los universitarios españoles. Me abochorna”. El caso es que, desde el perro-flauta hasta el delirante utópico (nacionalista o antisistema), pasando por los que simplemente no consiguen metabolizar su condición de españoles, es el progre español el prototipo que ha venido a dar expresión a ese rechazo de la propia identidad que está en el origen principal de nuestros problemas nacionales.

     Este prototipo del progre se fue, en fin, construyendo con todos esos ingredientes que la historia nos ha legado. Si cabe, habría que añadir otros (no necesariamente exclusivos de él) de los que debiera dar razón más la psicología y que agravan el problema que su condición supone hasta convertirlo en muy difícilmente soluble. Por ejemplo, el vicio de querer tener cabal opinión de todo y sobre todo, sin más bagaje imprescindible que el que marca su propia voluntad, así como el sentimiento de superioridad moral e intelectual que exhibe temerariamente y que le lleva, ya que no a poner en cuestión o en debate sus ideas, sí a menospreciar, cuando no escarnecer, al contrincante dialéctico, y, en general, todo aquello que no entiende; también se inclina el progre fatalmente hacia el insulto fácil y a alzar la voz más de lo debido.

     Estos son los mimbres, pues. Con ellos no hay manera de hacer el cesto de nuestra convivencia. Un país no se puede hacer con quienes desprecian u odian a ese país. La única vía que conduce a una convivencia normalizada no es la que propondrían Antístenes o Hipodamo, sino la que nos exigiera partir, a veces humildemente, otras no tan apocados, de lo que en realidad ha habido y hay.

Cómo la inestabilidad social favorece los extremismos

     ¿Por qué la edad juvenil es la más proclive a la violencia? Porque es también la más amenazada por la angustia, que encuentra su mejor caldo de cultivo en la pérdida de las referencias habituales sobre las que el joven sostenía su manera de estar en el mundo, y que ocurre al dejar atrás la infancia. Y la agresividad es, junto al miedo y el sentimiento de culpa, uno de los cauces o válvulas de escape a través de los cuales la angustia busca expresarse y eventualmente amortiguarse. Efectivamente, es constatable cómo el sufrimiento psíquico que supone la angustia disminuye si es posible proyectarla sobre alguien, sobre un causante, real o imaginado, del desasosiego que, en este caso, el joven siente, aunque, por supuesto es un fenómeno psíquico que se puede producir en cualquier edad.

      En general, y debido al mecanismo emocional descrito, la agresividad, la propensión hacia los comportamientos violentos, o hacia sus contrapuntos emocionales, el miedo y la culpa, tienden, pues, a aumentar en las situaciones en las que las claves que hasta entonces habían resultado válidas para conducir la vida de las personas afectadas han dejado de serlo. En tales casos, la angustia de la que se alimentan tales sentimientos, y que estaba retenida, se desborda. Lo cierto es que esa angustia subyacente, en estado puro o sublimada en otras formas de expresión emocional más llevaderas, es un componente insoslayable de nuestro bagaje sentimental, mantenemos desde que nacimos una predisposición a sufrirla, está permanentemente dispuesta a irrumpir a través de los desgarros que pueden producirse en el nunca definitivo equilibrio emocional que construimos para contrarrestarla. Y efectivamente, hay momentos históricos en los que el espíritu de la época, sumergido en el caos, favorece la aparición de la angustia o de alguno de sus derivados, la agresividad, el miedo o la culpa, en cuanto que sentimientos que irrumpen sin guardar proporción con sus aparentes causas objetivas, sino que, por el contrario, vendrían a ser excedentes sentimentales que produce nuestra angustia congénita cuando es reavivada. No es, pues, que no pueda haber desencadenantes objetivos para esos sentimientos, sino que la respuesta que en estos casos provocan resulta desproporcionada: una araña, por ejemplo, puede resultar objetivamente repulsiva, pero la aracnofobia es un miedo exagerado, que no se corresponde con lo que resultaría normal, adecuado o útil.

     Uno de los momentos históricos especialmente proclive a la aparición de la angustia y sus derivados fue el Renacimiento, debido a que quedaron trastocadas todas las claves que habían servido hasta entonces para que los individuos supieran a qué atenerse y cómo debían afrontar su vida (una vida precaria, por otro lado, aquella de la Edad Media precedente, pero perfectamente sujeta a normas previsibles). Así, dice Stefan Zweig, en su biografía sobre Erasmo y refiriéndose a aquel tiempo de principios del siglo XVI: “De la noche a la mañana, las certidumbres se convierten en dudas (…) el desasosiego fermenta en los países, el miedo y la impaciencia alientan en las almas”. Jean Delumeau, en su libro “El miedo en Occidente”, retrotrae la irrupción de ese especial desasosiego a los tiempos en los que el Renacimiento estaba aún incubándose, de modo que constata que “hay unanimidad entre los historiadores en estimar que, a partir del siglo XIV, en Europa se produjo un reforzamiento y una difusión más amplia del temor a los últimos tiempos (y de un) clima de pesimismo general sobre el futuro”. Delumeau destaca el miedo como especial derivado de la angustia que predominó en aquel tiempo, y ese miedo excedería o dejaría atrás, como en las fobias, incluso posibles y tremebundas causas objetivas, como la que supuso la desoladora peste negra.

     Lutero, otro de los máximos representantes de aquel tiempo, fue una persona especialmente angustiada (y ambas cosas, según lo que decimos, no están desconectadas). Dice de él Erich Fromm que “se veía tan torturado por las dudas como solo puede estarlo un carácter compulsivo, buscando constantemente algo que pudiera darle seguridad interior y lo aliviara de los tormentos de la incertidumbre (…) Todo su ser estaba penetrado por el miedo, la duda y el aislamiento íntimo, y era sobre esta base personal que debía llegar a ser el paladín de grupos sociales que se hallaban psicológicamente en una posición muy similar”. Es decir, que aunque en su personalidad atormentada hubieron de intervenir extremas circunstancias de su vida personal, ello enlazaba perfectamente con el espíritu de aquella época, que empujaba hacia esa forma de elaborar la angustia. La forma de sentir esa angustia, ese miedo y esa desazón, la dejaba Lutero expresada en palabras como estas: “En nuestra triste condición, el único consuelo que tenemos es la esperanza de otra vida. Aquí abajo todo es incomprensible”. Para Calvino, otro gran atormentado de los que produjo aquel tiempo, el hombre es un ser impío y depravado, incapaz asimismo de comprender a Dios en toda su inmensidad y de realizar nada que no fuera corrupto.

     Nos ahorraremos el prolongado trayecto que habría de llevarnos a través de las formas en que desde el Renacimiento para acá ha evolucionado sociológicamente la manera de sentir la angustia, y nos conformaremos con una simple constatación: cuando en las sociedades humanas se producen crisis que afectan a las cosmovisiones hasta entonces prevalecientes, y en el fragor de esos cambios el umbral de contención de la angustia queda desbordado, ella y sus derivados, fundamentalmente la agresividad, el miedo y la culpa, aumentan significativamente, y puesto que su fuente es interna, lo hacen por encima de lo que las causas objetivas justificarían.

     Es de esperar que el soporte intelectual que nos permiten estos perentorios silogismos nos ayude, en fin, a comprender por qué las crisis, antes que favorecer el análisis ponderado y sensato de lo que pasa y la consiguiente puesta en práctica de comportamientos adecuados que lleven a corregir las distorsiones producidas por ellas, empujan a menudo a los hombres, entre otras cosas, hacia la exasperación, que es una forma preliminar de los comportamientos violentos, y a la consiguiente proliferación de actitudes extremistas no mediadas por la razón ni la proporción. “La desesperación –decía Ortega– se presenta primero como exasperación”. La angustia y el desasosiego provocados por esa pérdida de referencias que suponen las crisis pueden ser entonces conducidos con relativa facilidad hacia esa exasperación cuando el señalamiento de determinados culpables, reales o ficticios, de la situación crítica (esto es, de causas objetivas) parece suficientemente convincente.

     No se trata de señalar que las reacciones violentas de las masas aquejadas por las crisis no tengan ninguna justificación objetiva, sino de que, ofuscadas por su íntima necesidad de expresarse violentamente, quedan desconectadas del pensamiento lógico y anulada la posibilidad de realizar el análisis adecuado de la situación que ayude a resolverla. De hecho, una masa exasperada es casi garantía de que hará ir las cosas a peor. Su exasperación, con lo que ante todo se conecta es con esa angustia que nos es intrínseca y que se halla desbordada, y no con la realidad. Los comportamientos de esa masa no se realizarán, pues, como respuesta a la situación objetiva por la que atraviesa (o no guardarán proporción con ella), sino para servir de válvula de escape a una angustia que ha dejado de estar controlada.

     Por las mismas razones, aunque en su modo inverso, los extremismos en política no se difunden a través del análisis lógico y ponderado, sino propagando la exasperación. Cuenta Jesús Laínz en su último libro, "España contra Cataluña" (Ediciones Encuentro, pp. 57 y ss.), el que puede ser un ejemplo ilustrativo de esta idea que aquí hemos tratado de desarrollar. Se refiere a algo que relata Francesc Cambó en sus Memorias sobre cómo consiguió, junto a su amigo y correligionario Prat de la Riba, divulgar esa ideología exasperada que constituye el nacionalismo en Cataluña: “En su conjunto –dice Cambó–, el catalanismo era una cosa mísera cuando, en la primavera de 1893, inicié en él mi actuación (...) los payeses que nos escuchaban no llegaban a tomarnos en serio (...) Aquel era un tiempo en el que el catalanismo tenía todo el carácter de una secta religiosa. Puede decirse que todos los catalanistas se conocían entre sí". "Como en todos los grandes movimientos colectivos –añade más tarde–, el rápido progreso del catalanismo fue debido a una propaganda a base de algunas exageraciones y algunas injusticias: esto ha pasado siempre y siempre pasará, porque los cambios en los sentimientos colectivos no se producen nunca a base de juicios serenos y palabras justas y mesuradas".

     Pero fue su camarada Prat de la Riba el que señaló más detalladamente en qué consistió esa segunda fase del nacionalismo catalán, la que permitió su expansión. Dice así: "Había que acabar de una vez con esa monstruosa bifurcación de nuestra alma, había que saber que éramos catalanes y que no éramos más que catalanes, sentir lo que no éramos para saber claramente, hondamente, lo que éramos, lo que era Cataluña. Esta obra, esta segunda fase del proceso de nacionalización catalana, no la hizo el amor, como la primera, sino el odio". En consecuencia, "no nos contentamos con reprobar y condenar la dominación y los dominadores, sino que, tanto como exageramos la apología de lo nuestro, rebajamos y menospreciamos todo lo castellano, a tuertas y a derechas, sin medida".

     Otro ejemplo especialmente significativo y muy de última hora procede de nuestra extrema izquierda, la más inmediatamente emergente de Podemos: si nuestros argumentos van bien encaminados, no es precisamente por sus propuestas políticas por lo que este colectivo ha conseguido expandirse tanto últimamente; esa propuestas están pletóricas de utopismo, y la experiencia de los países comunistas en donde se han puesto en práctica demuestra que conducen a la catástrofe, y a esas conclusiones se llegaría con relativa facilidad si lo que se pusiese en práctica a la hora de considerarlas fuese el análisis racional. Por el contrario, su fuerza arrolladora (y terriblemente preocupante) estriba en que, como hizo Prat de la Riba, estos extremistas han encontrado la forma de impregnar sus llamamientos con el sentimiento de odio. Odio, en este caso, a la casta política (en otros tiempos fue el odio al enemigo de clase o, para otros extremismos, el odio a las razas inferiores).

     No será aquí donde se defienda a esa casta, desde luego. Lo que simplemente hemos tratado de resaltar son los mecanismos psicológicos que subyacen a determinadas posiciones políticas. Esos mecanismos permitirían explicar asimismo por qué fuerzas regeneracionistas como UPyD, Ciudadanos y Vox, que buscan su expansión a través del análisis racional y de propuestas realistas que conduzcan a la resolución de nuestra crítica situación, tienen un crecimiento tan moderado, mientras que la extrema izquierda ha conseguido crecer como lo ha hecho basándose en el énfasis que pone sobre aquellos sentimientos, especialmente sobre el odio, que sirven para canalizar la angustia que brota de nuestro interior.

El descrédito de la realidad: de Guillermo de Ockham a Podemos

 (Artículo seleccionado por el equipo de la plataforma Paperblog en su Revista Política - http://es.paperblog.com/politica/ )
   
     No fue Calderón el que inició ese descrédito con aquello de que la vida es sueño y, por tanto, la realidad externa una simple dependencia de ese sueño. Ni siquiera fue un exponente demasiado significativo de ese proceso que, desde una siniestra sombra, acompaña al hombre occidental a lo largo de la historia. Sí lo fue, por el contrario, Guillermo de Ockham, que dividió la realidad en dos: una de ellas es la que estrictamente reside en los objetos mundanos y que detectan los sentidos; del trato excluyente con esa parcela de la realidad surgió el empirismo. La otra realidad era la que daba al mundo interior, dirigido primero por la fe y después por las composiciones que hacía la imaginación en general, y esa realidad interna no tenía ya que rendir cuentas a la realidad de los sentidos; de allí surgió el racionalismo. Lo cierto es que ni una ni otra, por sí solas, son la realidad stricto sensu, que necesita de ambas para configurarse: yo soy yo y mi circunstancia, en indisoluble interacción. Pero aquella escisión, aquella doble hemiplejia, aunque permitió importantes desarrollos en el conocimiento de las cosas, trajo consigo también, y no pocas, consecuencias dramáticas.

     Y así, por ejemplo, del racionalismo surgió el pensamiento utópico, el que conduce a la conformación de más o menos caprichosos mundos imaginarios, que se proponen como arbitraria alternativa al mundo real. “La propensión utópica [nacida de un racionalismo remontable a Grecia] –dice Ortega– ha dominado en la mente europea durante toda la época moderna: en ciencia, en moral, en religión, en arte. Ha sido menester de todo el contrapeso que el enorme afán de dominar lo real, específico del europeo, oponía para que la civilización occidental no haya concluido en un gigantesco fracaso. Porque lo más grave del utopismo no es que dé soluciones falsas a los problemas –científicos o políticos– sino algo peor: es que no acepta el problema –lo real– según se presenta; antes bien, desde luego –a priori– le impone una caprichosa forma”. Así, a partir del Renacimiento, empezaron a aparecer destacados exponentes del pensamiento utópico: Tomás Moro, Bacon, Campanella… y Rousseau, el gran ariete que la modernidad arrojó contra el principio de realidad. El utópico lo es porque imagina, genera en su mente un prototipo de lo que, según él, debiera de ser la realidad,  y lo que auténticamente sea esta le parece, no algo reformable o mejorable, sino un error, una desviación, una injusticia que debe de ser sustituida sin contemplaciones por aquello que su imaginación ha previsto y preconizado. En suma, aplica a su trato con la realidad social criterios equivalentes a aquellos que el delirante pone en marcha en su microcosmos personal. Para Rousseau, todo lo que fue siendo la realidad desde que el hombre abandonó el paleolítico es un fraude, un engaño, algo perverso que hace que arrastremos cadenas de por vida.

     ¿De qué modo se fueron configurando las ideas de Rousseau hasta acabar convirtiéndose en la matriz del pensamiento utópico moderno? Para empezar a comprenderlo, cojamos lo que podemos considerar como un hecho primario de la realidad social: un hombre se encuentra con otro hombre y se produce entre ellos un intercambio, el uno da algo que tiene y recibe a cambio algo de lo que el otro disponía. Evolucionando, eso acaba convirtiéndose en libre comercio, en intercambio de propiedades, que, llegados al punto de gran complejidad que constituye la vida social actual, necesita de cauces, controles y prevención de abusos que habrán de tener en cuenta los legisladores. Pues bien, el punto de partida de las utopías que nacen en Rousseau fue la violencia intelectual con que este interpretó ese hecho primario, que entendió que estaba viciado de partida, pues para intercambiar algo, primero tiene que haber propietarios de ese algo, y la propiedad, para Rousseau, es un robo. Antes de que apareciera el intercambio, el hombre, según él, tenía que haber parado su evolución. No lo hizo, y así resulta que la historia de la civilización, toda ella, es la historia de una perversión. Esta desorbitada exageración interpretativa, sin embargo, prendió posteriormente en la mente de marxistas y anarquistas, todos ellos enemigos de aquella historia que comenzó con esa proyección del hombre sobre las cosas que llamamos propiedad, es decir, con el primer paso que dio la civilización. Mentes, pues, reaccionarias en grado extremo que, sin embargo, han conseguido colar su pensamiento utópico como el súmmum del progresismo.

     El utópico, pues, empieza por hacer una interpretación abusiva de los hechos; anclado en una emotividad regresiva, mira la historia con desconfianza y, aunque se presente como progresista, añora la vuelta atrás, hacia un idílico pasado que en realidad nunca existió. Impulsado por su necesidad de regresar al paraíso perdido, se siente obligado a intervenir sobre la sociedad no para ponerla a la altura de la creciente complejidad que va aportando el desarrollo histórico, sino para tratar de recuperar la simplicidad de los orígenes; en última instancia, la que prevaleció cuando aún no existía la propiedad privada. Situadas en la modernidad, esas mentalidades utópicas han acabado así tratando de convertir el estado, no en el medio que tienen las sociedades para administrar y regular la crecientemente compleja realidad social, sino en el instrumento para poner esa realidad patas arriba y adecuarla a sus presupuestos reaccionarios.

     Y en esas estamos: la interpretación abusiva que puso en marcha ese enemigo de la civilización que fue Rousseau, y según la cual toda propiedad es un robo, ha ingeniado un argumento añadido igualmente irrespetuoso con los hechos: si el estado –vienen a decir–, investidos sus políticos y funcionarios con las nuevas ideas, las que expresan el “nuevo” orden, sustituye con sus acciones a la iniciativa privada, eliminará el gasto añadido que supone el egoísmo en las interacciones humanas, así que lo mejor ha de ser sustituir la propiedad privada por la propiedad del estado, y la iniciativa privada por la planificación estatal. De ese modo, en vez de la ley de la oferta y la demanda que venía regulando naturalmente las interacciones de los hombres, aparece el político de turno y los funcionarios a sus órdenes planificando lo que, según ellos, debe de ser la realidad a través de sus órganos y funciones reguladoras: subvenciones aquí pero no allá, empresas públicas para producir no lo que la sociedad demande sino lo que la mente de los representantes del nuevo orden decidan que es adecuado, criterios educativos coherentes con los nuevos principios que han de sustituir a las intrínsecamente perversas iniciativas de los individuos… Y políticos, muchos políticos; y funcionarios, muchos funcionarios (incluidos los comisarios), que no tienen el encargo de administrar los recursos sociales, sino, sobre todo, la ingente tarea de sustituir la realidad por el nuevo orden que han imaginado sus mentes reaccionarias.

     El resultado está a la vista: la utopía correlaciona inevitablemente con el totalitarismo, y de esto el siglo XX dio ejemplos catastróficos suficientes, que todavía siguen emitiendo sus epígonos en el siglo XXI. Todos los totalitarismos tienen esa intención de base: sustituir la libre iniciativa por lo que exigen sus delirantes gestores, unas veces en nombre de la raza perdida o en peligro de perderse, otras en nombre de idílicas naciones inventadas, también supuestamente perdidas y que hay que recuperar, y otras en nombre de las clases explotadas que, supuestamente asimismo, representan el comunismo primitivo que nos arrebató la civilización. Dicho más claramente: en última instancia no hay diferencias sustanciales entre fascismo, nacionalismo y comunismo. Todos ellos son formas de intervencionismo abusivo sobre la realidad generadas por interpretaciones utópicas y reaccionarias.

     Lo expuesto hasta aquí permite explicar, para empezar, que en las elecciones al parlamento europeo de hace unos días, los extremismos (los utopismos) de derecha y de izquierda, extraídos de la misma raíz, coincidan en sus últimas pretensiones: detraer recursos de la iniciativa privada para que sean administrados por el estado, vale decir, por los gestores de sus respectivos “órdenes nuevos”. Podemos en España, Frente Nacional en Francia, Syriza en Grecia, Movimiento 5 Stelle en Italia... todos ellos exhiben unas propuestas que son muy parecidas en su formulación y están marcadas por un profundo estatismo: intervencionismo económico, nacionalizaciones, salida del euro, más gasto público, restricciones en el mercado laboral...  En Francia, España, Grecia o Italia, las cuentas públicas, tras muchos años de déficits públicos disparados, están al límite de su sostenibilidad. Y sin embargo, estos grupos lo que proponen es aumentar más aún el gasto público, clamando furiosos contra el “austericidio” de Angela Merkel. El colectivo Podemos incluso proclama el derecho a una renta básica para todos y cada uno de los ciudadanos por el mero hecho de serlo (todos tenemos derecho al paraíso que los inventores de la propiedad privada nos arrebataron). ¿De dónde se va a sacar el dinero? Muy fácil: para empezar, no pagando la Deuda pública. Después, saliendo del euro y regresando a la peseta, para poder así imprimir en España todo el dinero que haga falta. El Frente Nacional francés también dice en su programa: “Evitaremos que Francia sea esclava de su deuda, porque esto sería un suicidio económico y social". Tanto el Frente Nacional como Podemos o Izquierda Unida proponen la nacionalización de la banca, para que sea esta la que compre la deuda del Estado. Es decir, que los números rojos de los políticos sean avalados por parte de toda la ciudadanía a través de un sector financiero nacionalizado. Y también, que los políticos que se cargaron nuestras Cajas de Ahorro con sus despilfarros y su corrupción tengan en sus manos el control de toda la banca (desde luego, nadie explica la diferencia que habría entre estos nuevos comisarios que proponen ahora y aquellos que llevaron a la quiebra a las Cajas de Ahorro). No han inventado nada: la nacionalización de la banca era la primera exigencia en el programa de Falange Española en los años treinta del siglo pasado. Pablo Iglesias quiere que el BCE (Banco Central Europeo) se supedite "a las autoridades políticas", lo que incluiría "el apoyo a la financiación pública de los Estados a través de la compra directa de deuda pública en el mercado primario sin limitaciones". En suma, los gobiernos podrían gastar sin las restricciones actuales (que consisten, básicamente, en que los bancos amenacen con dejar de financiar porque no se fían de los que gastan), gracias a que el BCE  o el banco central nacional les facilitan todo el dinero que ellos pidan. Evidentemente, todos esos grupos utópicos hacen genéricas referencias a recortes en gastos políticos o privilegios para los partidos, pero son muchísimas más las partidas que proponen aumentar.

     Por último, para seguir incrementando el gasto público, lo que procederá será aumentar todavía más, mucho más, los impuestos, esto es, que sigan pasando recursos de la economía productiva a la administración estatal (ahora mismo, más del 50 % de la economía ya la administra el estado), mejor dicho, a la construcción del nuevo orden aprovechando el aparato estatal. En fin, que para un utópico lo fundamental es su intención de regresar al paraíso perdido; la realidad, por las buenas o por las malas, ya encontrará la manera de doblegarse y supeditarse a esa intención.

     Todos estos partidos utópicos están de acuerdo: el papel del estado en la economía debe incrementarse. Y mucho. Por eso, Podemos pide la "recuperación del control público en los sectores estratégicos de la economía: telecomunicaciones, energía, alimentación, transporte, sanitario, farmacéutico y educativo, mediante la adquisición pública de una parte de los mismos". Syriza mantiene propuestas similares. Y el FN no podía ser menos: “Exigimos una renegociación de los tratados de libre comercio que ponga fin al dogma de la libre competencia que en realidad es la ley de la jungla”.

     La experiencia, ese valor que nos ayuda a relacionarnos con los hechos, viene desde hace mucho tiempo demostrando que estas propuestas utópicas que desplazan la realidad para sustituirla por los caprichos reaccionarios que genera la imaginación son pavorosamente destructivas. Para empezar, destruyen la economía de los pueblos que son infectados por el delirio de estos nuevos matemáticos que insisten en que dos más dos son tropecientos. Sin embargo, como en las enfermedades bipolares, antes de hundirse en la depresión, los pueblos infectados por el utopismo pueden ser víctimas de un delirio maníaco que les llene de entusiasmo ante la perspectiva de que sus problemas están a punto de acabarse. Pero la realidad, eso que, por un rato e igual que le ocurría a Calderon, parecía una simple y maleable ensoñación, acaba finalmente mostrando que estaba hecha de fenómenos sólidos, pesados, ineludibles. Los mismos contra los que quienes quisieran vivir en las nubes acaban dándose de bruces.

Nuestra necesidad de que haya un mundo para que pueda haber un yo

     Ayer estuve oyendo una interesante y a ratos chispeante conferencia de Fernando Savater en la que, en un determinado momento resaltó el hecho de que en tiempos de guerra o de catástrofe disminuyen drásticamente las depresiones y los suicidios. No se adentró demasiado en las posibles causas de esa clase de fenómenos; lo ventiló diciendo, más o menos, que, en tales situaciones “no tenemos tiempo para bobadas”, y mezclando brillantez e improvisación, ponía el ejemplo de que cuando se está luchando contra la catástrofe de una inundación a nadie se le ocurre suicidarse “porque Purita ya no te quiere”. Podríamos añadir que, cuando uno está volcado sobre el mundo exterior, encuentra motivos para canalizar sus intrínsecas angustias hacia los motivos que aporta esa realidad externa, mientras que si uno está atrapado dentro de sí mismo, la angustia anega nuestra personalidad, porque no encuentra maneras de ser narrada, canalizada, proyectada y combatida. El destino productivo de la angustia es ser convertida en energía con la que convertir la vida en una tarea que ha de consistir en mejorar el mundo, limar sus aristas objetivamente angustiantes. Es decir, que contamos con una fuente productora de angustia, que mana de nuestro interior, que ha de acoplarse a las fuentes objetivas de angustia (aunque, en realidad, cuando la angustia tiene objetos, deja de ser propiamente tal y pasa a ser miedo, culpa, tristeza, preocupación, inquietud…). Para Don Quijote, esa predisposición que, encerrada en su intimidad, habría de resultar angustiosa, al salir al exterior se convirtió en necesidad de “realizar grandes hazañas”. Ahí encajaría, más o menos, eso que citas, Vicente, de Montaigne, según lo cual “los pobres, los desterrados y los siervos viven alegremente”: es que están apremiados a volcarse sobre lo que el mundo externo les exige, no tienen tiempo para encerrarse con su angustia en su interior.

 

     La bioquímica, salvo lesiones orgánicas, lo que hace es acomodarse  a los mandatos del alma. Es la tristeza la que remueve nuestras sinapsis, no al revés. Y el medio ambiente es el campo en el que nuestras angustias encuentran modo de narrarse y dramatizarse. Sin entorno, sin mundo exterior, nuestra angustia está abocada a ser angustia ante la nada. Solo a partir de aquí tienen cabida los existencialistas. Citas a Heidegger: "La angustia coloca al hombre ante la nada y lo obliga a enfrentarse a su finitud". Yo me atrevo a corregir o matizar: la angustia coloca al hombre clausurado dentro de sí mismo ante la nada, pero al hombre volcado sobre el mundo lo coloca ante su tarea vital, la que ha de servirle para dar un destino a su angustia, para, como decía Kierkegaard, llevarle a aterrizar sus ansias infinitas en el mundo finito. Y recojo también, precisamente, tu cita de Kierkegaard: "Tanto más perfecto será el hombre cuanto mayor sea la profundidad de su angustia. Esto no debe entenderse en el sentido de una angustia por algo exterior, por algo que está fuera del hombre, sino de tal manera que el hombre mismo sea la fuente de la angustia". Con Kierkegaard, como me ocurre con la mayoría de los filósofos (exceptúo a Ortega y a pocos más, que se explican maravillosamente bien) tengo la impresión de que tiende a quedarse a medias, de que tal y como deja dichas las cosas, sobre todo cuando son del calibre que tienen las cosas que dice, les falta algo para ser suficientemente entendibles. En principio, suscribiría todo lo que dice en esa cita; pero le falta decir (aunque, más o menos, viene a decirlo en otras ocasiones) que esa angustia endógena busca acoplarse a motivos angustiantes exógenos. Y sí, cuanto mayor sea la profundidad de la angustia que siente el hombre, mayor será su propensión a hacer cosas en el mundo para contrarrestarla… aunque también será mayor su proclividad al desorden mental si su superávit de angustia excede de lo que su mundo, el mundo tal y como él lo entiende, puede recoger y encauzar.

     Acepto que la idea de que venir al mundo sea una caída es equívoca y puede producir distorsiones en la manera de situarnos ante la vida. Sí creo que Platón y el pensamiento griego en general (no Aristóteles) se situaron en esa perspectiva. Sus epígonos, Plotino por ejemplo, también. Y en general, todo el racionalismo, cuya peor desembocadura (como dejaré explícito en la entrada siguiente, que colgaré acto seguido de esta) es el utopismo, que en síntesis consiste en tratar de suplantar el mundo real por el mundo (supuestamente) perfecto que han imaginado sus introvertidas mentes y que siempre remiten a un idílico pasado que alguien, perversa y también supuestamente, nos arrebató.

     Me hace sonreír la cita que haces de Freud. Le conozco y reconozco, no demasiado, pero sí lo suficiente para saber de qué pie cojea. La cita es esta: "Cuando nos preguntamos por el sentido y el valor de la vida, nos ponemos enfermos porque ni el uno ni el otro existen objetivamente”. Son recurrentes sus esfuerzos para remitir todo lo superior a lo inferior (por ejemplo: el arte es, según él, una sublimación de nuestras pulsiones sexuales infantiles, esto es, desviadas, pregenitales). Buscar el sentido de la vida es para él, asimismo, una perversión, el síntoma de una enfermedad; lo natural, claro, es vivir sin más, subordinarse a lo que hay, a lo que objetivamente hay, y lo otro, lo que no hay y, por tanto, pertenece a la esfera espiritual, conduce hacia la aberración. Menos mal que otras mentes incluso más preclaras que la suya, como la de Jung, entienden (y nos ayudan a entender) que lo que hay es solo un punto de partida, pero que estamos destinados a elevarnos hacia lo que nos falta (lo que solo existe como sustancia espiritual); y eso no es una desviación del camino: es el camino.

     Respecto a esa consigna que nos llega sobre todo de Oriente, y que tanto te seduce, de tratar de vivir en el presente, incluso de que, como, según citas, decía Crisipo: “Solo existe el presente”, añadiré el complemento de esta otra cita de María Zambrano: “El conocimiento de cualquier género de realidad que sea requiere su horizonte adecuado (…) Y cuando no lo hay, sucede que se vive, en lo que hace a esa realidad, como en sueños (…) Si este horizonte cayera destruido de repente nos encontraríamos que lo que estábamos mirando en este momento, por insignificante que fuese, se convertiría en algo terrible, en algo que no nos permitiría ni movernos; seríamos presa del terror de su presencia”. En suma, si solo tuviéramos el presente, ¿qué haríamos con nuestra angustia congénita? ¿Cómo la dramatizaríamos y la convertiríamos en energía actuante? No sería posible, porque en el presente absoluto no hay movimiento, no hay acción, no hay metas, maneras de dirigirse hacia sitio alguno en el que nuestras angustias encontrasen reparación (sitio, efectivamente, que nunca alcanzaremos del todo). Sujeto y objeto coincidirían. Y por tanto, sin ese horizonte que nos empuja hacia el futuro, incluso lo más “insignificante (…) se convertiría en algo terrible”, como dice Zambrano. Quedaríamos atrapados con nuestra angustia. “Sólo tras de haberse  señalado un fin lejano –dice también Zambrano– aparecen las finalidades inmediatas. Esa lejana luz es claridad que recae sobre las circunstancias inmediatas y las ordena, las hace cobrar sentido”.

     Todo esto, en fin, sería contexto suficiente para entender que Ortega dijera: “Tal vez, andando el tiempo, se diga con verdad que la realidad histórica más profunda de nuestros días, en parangón con la cual todo el resto es sólo anécdota, consista en la iniciación de un gigantesco enfrentamiento entre Occidente y Oriente”.

La vida serena: ¿una añoranza o una promesa?

     La angustia y sus derivados, incluidas entre estos las defensas inapropiadas que levantamos para defendernos de ella, están en el origen de todos los trastornos psíquicos y de buena parte de los orgánicos. Cabría excluir de esta afirmación a las psicopatías, que son ese modo extremo de trastorno mental caracterizado por la inexistencia de angustia, aunque podríamos considerar esto como resultado de una muy temprana amputación defensiva de tal sentimiento, cuyas consecuencias pueden llegar a ser aún más dramáticas que las que derivan del resto de los trastornos psíquicos. No toca hoy demostrar estas aseveraciones, sino empezar por deducir de ellas que nos jugamos algo decisivo en el hecho de interpretar adecuadamente cuál es, a su vez, el origen de la angustia.

     Hay al respecto, para empezar, dos interpretaciones que llevan a situar en la circunstancia el origen de la angustia, en cuanto que la entienden como resultado de sendas desviaciones de la normalidad provocadas por causas objetivas: una de esas interpretaciones la aporta el modelo biomédico de la enfermedad, y según ella, la angustia, y consiguientemente los trastornos psíquicos, tienen su origen en una alteración bioquímica que se produce en el funcionamiento de nuestro sistema endocrino (el encargado de segregar nuestras hormonas) y/o nuestro sistema nervioso (el que regula la comunicación entre nuestras neuronas a través de los neurotransmisores). Según este modelo biomédico, las deficiencias hormonales o de neurotransmisores que darían origen a los trastornos psíquicos deben de ser tratadas bioquímicamente, es decir, por medio de psicofármacos. La otra interpretación que achaca a la circunstancia el origen de la angustia y de los trastornos psíquicos en general entiende que estos derivan de procesos de aprendizaje de comportamientos inadecuados llevados a cabo en nuestra interacción con el entorno. La alternativa a esos comportamientos que propone este modelo ambientalista es la terapia de conducta (cambio del comportamiento a través de un programa de reeducación basado en refuerzos adaptativos) o la terapia cognitiva (que lleve a un cambio en la interpretación de los referentes ambientales que han originado los trastornos).

     De estas interpretaciones que proceden respectivamente del modelo biomédico y del ambientalista se infiere, pues, que si lográramos cambiar las circunstancias, las causas objetivas que originan los trastornos, deberían de corregirse estos. Ambos modelos son los que hoy están vigentes en la psiquiatría y en la psicología, tanto las que rigen en el ámbito académico como las que efectivamente se aplican en la clínica.

 

     Desde una interpretación contrapuesta a las citadas, y a la cual me adscribo, la angustia es un sentimiento congénito, nos es, para empezar, consustancial y no depende para existir de causas objetivas, de motivos externos que la provoquen. No es pues un sentimiento reactivo, que surja de nuestra interacción con nuestra circunstancia orgánica o con la ambiental, que lo único que hacen es desencadenarla cuando no mantenemos con ellas una relación adecuada. Y al contrario, podemos reconducir esa angustia hacia otros sentimientos menos ingratos, o decididamente positivos, si nuestra forma de confrontarnos con esa circunstancia lo propicia. La interpretación de la angustia en cuanto que sentimiento que nos acompaña desde nuestra entrada en el mundo viene, por otro lado, a coincidir con la expresada mitológicamente por la doctrina cristiana del pecado original.

     A partir de aquí, esta interpretación que remite la angustia a nuestros mismos orígenes, se bifurca, a su vez, a la hora de proponer alternativas que nos permitan superarla. Tradicionalmente, se ha considerado que nacer, entrar en la vida es una disminución, un venir a menos. “Para (los) pueblos primitivos la existencia del hombre en el cosmos se considera como una caída”, decía, efectivamente, el antropólogo e historiador de las religiones Mircea Eliade. Consiguientemente, esos pueblos elaboran rituales que periódicamente los devuelven simbólicamente al mundo que perdieron al nacer, al paraíso de los orígenes, allí donde las angustiosas perturbaciones que aparecieron al “caer” en esta vida ya no existirían. Puesto que venir a la vida conlleva de forma ineludible ese modo de sufrimiento que culmina en la angustia, la guía para saber cómo sobreponernos a él ha de provenir, según esta perspectiva, de nuestra nostalgia, la que nos señala la vuelta atrás, la renuncia, de una forma al menos sucedánea, al mundo y a la vida, la desvinculación, pues, respecto de todas las complicaciones que conlleva el hecho de vivir.

     Ya en los tiempos en los que apareció la filosofía, esa perspectiva que empuja a ver la vida como un venir a menos pasó a ser, hasta que llegó Aristóteles, la más característica; y así, Platón decía que al nacer hemos venido a caer en un mundo engañoso, en el que rigen las apariencias, las falsas imitaciones de la verdad, esto es, de las Ideas, que dejamos atrás cuando nacimos, y que solo recuperaremos regresando allí, saliendo de la caverna de este mundo que nos muestran los sentidos, “recordando” ese otro mundo perfecto al que una vez pertenecimos y en el que, consiguientemente, la zozobra que aquí nos acompaña desaparecería. Citas, Vicente, a Plotino, que, fiel a la doctrina platónica, decía precisamente: "Tú eras ya el todo, y a causa de tal adición te convertiste en algo menor que el todo (…) Al convertirte en algo dejaste de ser Todo. Le añadiste una negación. Y esta situación perdurará hasta que elimines tal negación. Te engrandeces, por tanto, en el momento en que rechaces cuanto no es el Todo". El Todo es ese mundo idílico que dejamos atrás y al que solo volviendo allí (hacia lo que “existía” antes de que hubiera vida) podremos, según Plotino, recuperar.

     En la era moderna encontramos como destacado referente de esta interpretación, de esta regresiva manera de situarse en el mundo a  Jean-Jacques Rousseau, que decía: “Todo está bien al salir de las manos del autor de las cosas: todo degenera entre las manos del hombre”. Según esto, de lo que se trataría es, nuevamente, de regresar, de recuperar al buen salvaje que llevamos dentro, el que no habría salido aún del estado natural, porque –decía también Rousseau: “Los primeros movimientos de la naturaleza son siempre rectos: no hay perversidad original en el ser humano”. Así que superaremos nuestra angustia congénita (superaremos las perturbaciones que conlleva el hecho de vivir), anulando todo lo que nos vincula a este engañoso mundo de “apariencias”, según lo decía Platón, de “artificios civilizadores”, hubiera preferido decir Rousseau, que así dejaba escritas sus implícitas recomendaciones en “El Emilio”: “El hábito más dulce del alma consiste en una moderación de goce que deja poco lugar al deseo y al disgusto. La inquietud de los deseos produce la curiosidad, la inconstancia; el  vacío de los turbulentos placeres produce el hastío (…) De todos los hombres del mundo, los salvajes son los menos curiosos y los menos hastiados; todo les es indiferente: no gozan de las cosas sino de ellos mismos; pasan su vida sin hacer nada y no se aburren jamás”. No muy diferentes, pues, sus propuestas de las de los estoicos que predicaban la ataraxia o de las de los budistas que predican el desapego.

     La otra interpretación, en fin, que nos queda sobre cómo reconducir las perturbaciones que traemos al nacer es la que mira hacia delante, la que ve en las insuficiencias que desde entonces nos acompañan no algo que invite a volver atrás, sino a construir la manera de superarlas mirando hacia el futuro. “El hombre –decía precisamente Ortega y cuyas palabras, cómo no, suscribo– comienza por ser su futuro, su porvenir. La vida es una operación que se hace hacia delante”. Ya Hegel lo había advertido: “El hombre (…) tiene que hacerse a sí mismo lo que debe ser; tiene que adquirirlo todo por sí solo, justamente porque es espíritu; tiene que sacudir lo natural”. El estado natural (lo que somos al nacer) no era para Hegel algo que hubiera que recuperar, sino que se trataba de trascenderlo, de aproximarse al Espíritu, en donde residiría la nunca del todo alcanzable superación de nuestras perturbaciones, de nuestra angustia congénita.

     La vida, pues, es una tarea de reparación de nuestras consustanciales insuficiencias o, dicho en los términos de la mitología cristiana, una forma de redimir nuestro pecado original (algo que, por otro lado, en lo que no parecen creer demasiado los católicos, que tienden a tomar como modélica la vida contemplativa, la que lleva al desapego del “mundanal ruido”). Aterrizamos, pues, en la realidad para construirnos en ella un proyecto de vida reparador, que haga que nuestro paso por el mundo pase a ser, no el resultado de un error o de una “caída”, sino el intento de contrarrestar nuestra desazón congénita, de modo que nuestra trayectoria vital nos lleve a justificar el hecho de estar aquí, en el mundo, gracias a que disponemos de esa finalidad. Y es que si lo que hubiéramos hecho naciendo fuera decaer, la vida se convertiría en algo inevitablemente deprimente, mientras que si entendemos que, en algún sentido, vamos a más, la vida pasará a ser algo atractivo y estimulante.

     Y permíteme decirte, Vicente, que creo que no he sabido juzgar adecuadamente tu postura al respecto de todo esto. Es cierto que te situaba más próximo a esa línea de pensamiento que conecta con el budismo, y que ahora creo ver que, sin desvincularte del todo de ella, tiendes puentes hacia esta otra que permite entender la vida como un proceso de enriquecimiento acumulativo… ¡espiritual, claro, que de pobres no tenemos la pinta de saber salir!