El progre español: sus raíces históricas y psicológicas

     Preparando y habilitando para la civilización occidental uno de los cauces por los que después la historia tiende a reiterar sus modos arquetípicos de manifestarse, Antístenes, el fundador de la Escuela Cínica, en tiempos en los que Grecia sufría una profunda crisis social, llegó propugnando el desprecio por las convenciones sociales, el desinterés hacia la vida política y hacia las instituciones sociales, y la búsqueda de la autarquía individual.

     Aristóteles, por su parte, nos habla en su “Política” de cómo la historia, para dar una nueva satisfacción a ese cósmico instinto de repetición, generó otro de sus recurrentes cauces, complementario del anterior. Lo hace cuando se refiere a Hipodamo de Mileto, un personaje que era tenido por exaltado porque tenía una idea fija en su modo de vestir, podríamos decir que desentendido de lo que ocurría en el mundo, puesto que “en verano vestía de riguroso invierno”. Decía Aristóteles que Hipodamo, al tratar del mejor modo de gobernar, tenía asimismo una idea en la cabeza que no entraba a considerar los términos que impone la realidad. Y así, obsesionado por la geometría y la numerología, “ordenaba que la ciudad hubiese de ser de diez mil vecinos y que estuviese repartida en tres partes, correspondiendo respectivamente, a los oficiales, labradores y hombres de guerra. Repartía también los términos de la ciudad en tres partes: una para que fuese dedicada al culto divino, otra para los menesteres y usos públicos, y la tercera sirviese particularmente para cada uno (…) Era, asimismo, de parecer que no hubiera más que tres especies de leyes…”. Asimismo, los magistrados debían de cuidar de tres tipos de asuntos, “de las cosas referentes a la comunidad, a los forasteros y a los huérfanos”. Pretender que la idea (una idea en este caso casi supersticiosamente subordinada a la numerología) pueda sustituir sin más a la realidad, sin reparar en los inconvenientes u obstáculos que esta y la multiplicidad de vertientes que la constituyen ponen al ideal (o al ensueño), no solo es abogar por lo finalmente irrealizable, sino que, dice Aristóteles, las contradicciones que genera “ocasionarían realmente graves confusiones y revueltas”. Esa propensión hacia la utopía anidaba ya en la filosofía de su maestro Platón, que situaba lo ideal fuera del mundo, en el no-lugar que tiene acondicionado la mente dentro de sí, y que nunca llega a cruzarse con este reino de meras apariencias en el que realmente vivimos.

     Cuando uno se despega de la realidad social lo hace por una de las dos vías hasta aquí reseñadas: o bien se retrae hacia su interés particular o bien construye en su mente una realidad social alternativa que venga a corresponderse con sus ensueños o ideales, y eventualmente trata de sustituir la realidad efectiva por esta otra. Si, como ocurría con Platón, el mundo ideal y el real están incomunicados, aquella pretensión transformadora resultará utópica, no habrá lugar para ella en el mundo de los hechos, de modo que al pretender plasmar esa idea, se producirán “graves confusiones y revueltas”.

 

     Las circunstancias por las que ha ido desenvolviéndose la historia de España han generado un peculiar y prototípico modo de ser cuyas características se pueden situar a lo largo de un continuo, en uno de cuyos extremos podríamos situar como referente modélico al autárquico y perrofláutico Antístenes, que desdeñaba la vida en sociedad, y en el otro al exaltado y utópico Hipodamo, aquel que tomaba partido por sus construcciones mentales sin antes pasarlas por la criba de lo que realmente son las cosas. Ambos modelos, variando en los respectivos porcentajes, han venido, pues, a confluir entre nosotros en ese prototipo humano que ha dado en conocerse castizamente como “progre”. El sustrato que es común a los dos, el rechazo de la realidad social en la que efectivamente se vive, resultó de la mezcla de varios ingredientes que fueron surgiendo a lo largo de nuestra historia y que, en su parte fundamental, tal y como explica Jesús Laínz en su último libro, “España contra Cataluña”, acabaron cristalizando en lo que andando el tiempo se conocería como la Leyenda Negra. Reflejada en el deprimente espejo de esa Leyenda, se fue configurando una autoimagen degradada en muchos españoles, la cual pasó a ser determinante de una cultura de rechazo de esa realidad social que constituye nuestra nación. Veamos los ingredientes de esa Leyenda Negra que tan dramáticamente ha condicionado nuestra forma de ser:

     Según los términos de esa Leyenda, que circuló por el mundo sobre todo desde los inicios de la Edad Moderna, y más en concreto desde Felipe II, España es un país moralmente deslegitimado a causa de su inhumanidad, su intolerancia y su fanatismo. Dos fueron, fundamentalmente, los elementos demostrativos de esos caracteres: uno, la Inquisición española, y otro, la manera en que, según los mentores de la Leyenda, se produjo la conquista y colonización de los territorios americanos, singular ejemplo de crueldad y de barbarie que aparentan quedar demostradas, sobre todo, en la “Brevísima relación de la destrucción de las Indias” que en el siglo XVI escribió el obispo de Chiapas, fray Bartolomé de Las Casas.

     En realidad, la Leyenda Negra se conformó mezclando hechos ciertos y burdas exageraciones que sirvieron de esencial arma propagandística de los rivales de una España hegemónica en el tiempo en que se originó, especialmente los ingleses, necesitados de argumentos con los que deslegitimar la privilegiada presencia española en el Nuevo Mundo. Tres siglos después, alrededor de 1898, la Leyenda se revitalizaría para dar legitimidad a los Estados Unidos en su enfrentamiento con España a causa de la Guerra de Cuba. Laínz rastrea los orígenes de esa Leyenda hispanofóbica y los sitúa en unos hechos históricos precedentes, los de la expansión catalanoaragonesa por el Mediterráneo a partir del siglo XIII, con sucesos tan truculentos como los que se conocieron como la “Venganza catalana”, feroces ataques que los almogávares lanzaron en tierras bizantinas entre 1305 y 1307, como venganza por el asesinato de Roger de Flor. De la imagen de crueldad y altanería que dejó por aquellos lares el entonces independiente reino de Aragón quedaron posteriormente impregnados los españoles en general.

     La pieza clave en la construcción de la Leyenda Negra fue, sin embargo, la “Brevísima relación…” de Las Casas, que en su loable intento de defender a las poblaciones indígenas de los abusos cometidos por algunos conquistadores y gobernantes españoles, levantó, junto a denuncias acertadas, un monumento de exageraciones y fantasías que fue hábilmente aprovechado por los enemigos de España. Menéndez Pidal solo se pudo explicar las aseveraciones de Las Casas como producto de un “delirio paranoico”. Efectivamente, como observan incluso algunos de los hagiógrafos del fraile, sus escritos están llenos de vaguedades, generalizaciones y carencia de datos concretos. Manuel José Quintana, un poeta, historiador y político liberal del siglo XIX, muy partidario de Las Casas, no tuvo más remedio que reconocer en la biografía que le dedicó, que el obispo de Chiapas había defendido una buena causa “con las artes de la exageración y la falsedad”. A los británicos, especiales gestores de la Leyenda Negra, y como dice el historiador, precisamente inglés, John H. Elliot, “les faltó la capacidad autocrítica respecto a los errores cometidos en la conquista de América del norte, que fueron igual de sangrientos que los realizados por los españoles. España, al menos, tuvo a un Bartolomé de Las Casas o a un Sahagún, que hicieron un enorme esfuerzo para comprender a los indios”. El principal reproche de Menéndez Pidal al obispo de Chiapas fue que este acusó “como destructora de las razas indígenas a la única nación que se preocupó de conservarlas” (las citas están extraídas del libro de Jesús Laínz). Efectivamente, la colonización de América del Norte por los ingleses y del Oeste americano por los estadounidenses significó la práctica extinción de los indígenas, lo mismo que ocurrió en Australia. Hoy sigue condenándose a España como autora de un genocidio sin tener en cuenta, por ejemplo, los numerosos estudios sobre las causas biológicas de las grandes mortandades indígenas por viruela, sarampión, paperas, gripe o tuberculosis que devastaron algunos lugares debido al contacto entre los europeos y los amerindios carentes de las defensas necesarias por su largo aislamiento del resto de las tierras habitadas. Por otra parte, las cifras de indígenas muertos que se manejan son un disparate: todavía hoy tendrían los españoles que fueron a América que seguir ejecutando indios para poder acercarse a las cifras que manejó y maneja la propaganda antiespañola.

     Algo similar en cuanto a la tergiversación de los hechos sucede con el segundo pilar de la Leyenda Negra, la especial intolerancia española encarnada en la Inquisición. No se trata, desde luego, de minimizar los graves efectos de esta, sino de considerarlos en su veracidad. Fernando García de Cortázar ha escrito al respecto que “con perspectiva histórica, más que el número de víctimas, el drama de la Inquisición es lo que supuso de mordaza ideológica para un país vivo y en expansión. Fue instrumento del Estado contra la herejía, pero sobre todo una traba para la revolución científica y para la difusión de las ideas ilustradas y liberales”. Sin embargo, en cuanto a las víctimas de la Inquisición española, las investigaciones más recientes y fidedignas sitúan en no más de tres mil los ejecutados por ella a lo largo de sus tres siglos y medio de existencia, cantidad que palidece ante las víctimas por violencia religiosa habidas en casi cualquier otro país europeo. Y respecto de otra de las lacras de la Inquisición, la expulsión de los judíos por los Reyes Católicos, no hay que olvidar que idénticas expulsiones de judíos tuvieron lugar en todos los países europeos, desde Rusia hasta Portugal, antes y después de la española.

     Lo que hace de la Leyenda Negra y de la hispanofobia un fenómeno singular, dice Jesús Laínz, es su extraordinaria persistencia –lo que Julián Marías definió como “la condenación y descalificación de todo el país a lo largo de toda su historia, incluida la futura”–, su facilidad para el rebrote en los momentos adecuados y su sorprendente asunción por parte de los propios españoles. Así, fue uno de los argumentos principales usados por los dirigentes independentistas criollos (es decir, de estirpe española) cuando, tras tres siglos y medio, y en algunos casos cuatro, de convivencia con la metrópoli (mientras que los británicos solo rigieron sus colonias americanas durante siglo y medio), y ante el vacío de poder generado en España por la invasión napoleónica, se declararon partidarios de la independencia. Los actuales dirigentes indigenistas y bolivarianos de Hispanoamérica siguen situados en la misma corriente hispanofóbica y dando pábulo a las versiones más extremas de la Leyenda Negra. Por otro lado, ya a finales del siglo XIX, buena parte de la intelectualidad española veía a España como una nación fallida; mortalmente enferma, el desastre del 98, al socaire de una Leyenda Negra revitalizada en los ámbitos internacionales, pareció venir a confirmarlo. Según esas ideas en gran medida vigentes entre las propias élites españolas, la regeneración de España habría de llegar, por tanto, a través de la negación de toda su historia y cultura, a las que se despreciaba. La idea del fracaso de España fue precisamente uno de los ejes principales sobre los que se articuló el republicanismo que finalmente acabaría tomando el poder en 1931, idea no muy diferente de la que mayoritariamente mantiene el republicanismo actual. Ese rechazo global de la realidad histórica y fáctica española abrió entonces la puerta a todo tipo de ensoñaciones utópicas –comunistas, anarquistas y nacionalistas–, que tomaron su impulso principal también del desastre del 98 (aquella puerta, resulta obvio que sigue hoy abierta). 

     Efectivamente, el 98 lo cambió todo, pero no siempre habían sido así las cosas. El filósofo catalán Jaime Balmes (1810-1848) subrayó a menudo en sus escritos el hecho de que España era, de todas las europeas, la nación con una unidad más fraguada y de más improbables tendencias a la disgregación, como lo demostró la manera en que confluyeron todos los españoles en la común tarea de la Reconquista contra el enemigo islámico, o como volvió a suceder en 1808, contra Napoleón, cuando los poderes públicos estaban anulados o en desbandada, y fue el pueblo entonces el que, en todas las regiones, se organizó libremente en las juntas de cada provincia, rápidamente unificadas. Ese patriotismo español fue manifiesto a lo largo del siglo XIX, quedando expreso en la manera en que tanto la población de todas sus regiones (de manera especial, curiosamente, en las Provincias Vascongadas y en Cataluña) como los medios de comunicación apoyaron entusiásticamente las campañas militares del ejército español  en los escenarios bélicos africano (Marruecos), asiático (Filipinas) y americano (Cuba)… justo hasta el desastre de 1898.

     En el exiguo en el tiempo punto de inflexión que significó el cambio de posición, y que, entre otros utopismos, propulsó la irrupción de nuestros nacionalismos, el 17 de abril de 1898, en plena escalada de la tensión prebélica con Estados Unidos a causa de Cuba,  nos cuenta Laínz cómo el periódico catalán La Veu de Catalunya se explicaba de esta manera: “Venga lo que venga, España se va a al fondo; si de los pueblos que la forman alguno quiere volver a las alturas, que no se duerma: afloje los lazos y entréguese libremente a los dos grandes instintos de la vida, el de conservación y el de perfeccionamiento”. Y el poeta Joan Maragall (1860-1911), abuelo del que fue presidente de la Generalitat, Pascual Maragall, decía: “Creemos llegada a España la hora del sálvese quien pueda, y hemos de desligarnos bien deprisa de todo tipo de atadura con una cosa muerta”. La pérdida de las colonias, pues, marcó ese punto de inflexión en el que el Estado sufrió un enorme desprestigio, y la idea de pertenencia a la nación española quedó seriamente dañada. Ventura Gassol, uno de los fundadores, en 1931, de Esquerra Republicana, y que, en los tiempos de la II República, fue consejero de Cultura de la Generalitat con los gobiernos de Macià y Companys, resumió, desde el nacionalismo catalán, lo que podríamos considerar el ideario básico del que han quedado impregnados todos aquellos que quisieran huir de su identidad española, que queda expresado en esta atrabiliaria proclama suya: “Nuestro odio contra la vil España es gigantesco, loco, grande y sublime. Hasta odiamos el nombre, el grito y la memoria, sus tradiciones y su sucia historia”.

     La Leyenda Negra y el fracaso colectivo de 1898 confluyeron para apuntalar el que Jesús Laínz considera el peor de nuestros pecados, por encima incluso de la proverbial envidia: el nacional-masoquismo del que hacemos gala los españoles. Según refería García de Cortázar en 2008, durante un curso celebrado en El Escorial, el prestigioso historiador hispanista Henry Kamen (británico para más señas) recriminó a sus universitarios alumnos de esta forma: “Es inaudito. Los únicos en todo el mundo que se creen ya la Leyenda Negra a pies juntillas son ustedes, los universitarios españoles. Me abochorna”. El caso es que, desde el perro-flauta hasta el delirante utópico (nacionalista o antisistema), pasando por los que simplemente no consiguen metabolizar su condición de españoles, es el progre español el prototipo que ha venido a dar expresión a ese rechazo de la propia identidad que está en el origen principal de nuestros problemas nacionales.

     Este prototipo del progre se fue, en fin, construyendo con todos esos ingredientes que la historia nos ha legado. Si cabe, habría que añadir otros (no necesariamente exclusivos de él) de los que debiera dar razón más la psicología y que agravan el problema que su condición supone hasta convertirlo en muy difícilmente soluble. Por ejemplo, el vicio de querer tener cabal opinión de todo y sobre todo, sin más bagaje imprescindible que el que marca su propia voluntad, así como el sentimiento de superioridad moral e intelectual que exhibe temerariamente y que le lleva, ya que no a poner en cuestión o en debate sus ideas, sí a menospreciar, cuando no escarnecer, al contrincante dialéctico, y, en general, todo aquello que no entiende; también se inclina el progre fatalmente hacia el insulto fácil y a alzar la voz más de lo debido.

     Estos son los mimbres, pues. Con ellos no hay manera de hacer el cesto de nuestra convivencia. Un país no se puede hacer con quienes desprecian u odian a ese país. La única vía que conduce a una convivencia normalizada no es la que propondrían Antístenes o Hipodamo, sino la que nos exigiera partir, a veces humildemente, otras no tan apocados, de lo que en realidad ha habido y hay.

Cómo la inestabilidad social favorece los extremismos

     ¿Por qué la edad juvenil es la más proclive a la violencia? Porque es también la más amenazada por la angustia, que encuentra su mejor caldo de cultivo en la pérdida de las referencias habituales sobre las que el joven sostenía su manera de estar en el mundo, y que ocurre al dejar atrás la infancia. Y la agresividad es, junto al miedo y el sentimiento de culpa, uno de los cauces o válvulas de escape a través de los cuales la angustia busca expresarse y eventualmente amortiguarse. Efectivamente, es constatable cómo el sufrimiento psíquico que supone la angustia disminuye si es posible proyectarla sobre alguien, sobre un causante, real o imaginado, del desasosiego que, en este caso, el joven siente, aunque, por supuesto es un fenómeno psíquico que se puede producir en cualquier edad.

      En general, y debido al mecanismo emocional descrito, la agresividad, la propensión hacia los comportamientos violentos, o hacia sus contrapuntos emocionales, el miedo y la culpa, tienden, pues, a aumentar en las situaciones en las que las claves que hasta entonces habían resultado válidas para conducir la vida de las personas afectadas han dejado de serlo. En tales casos, la angustia de la que se alimentan tales sentimientos, y que estaba retenida, se desborda. Lo cierto es que esa angustia subyacente, en estado puro o sublimada en otras formas de expresión emocional más llevaderas, es un componente insoslayable de nuestro bagaje sentimental, mantenemos desde que nacimos una predisposición a sufrirla, está permanentemente dispuesta a irrumpir a través de los desgarros que pueden producirse en el nunca definitivo equilibrio emocional que construimos para contrarrestarla. Y efectivamente, hay momentos históricos en los que el espíritu de la época, sumergido en el caos, favorece la aparición de la angustia o de alguno de sus derivados, la agresividad, el miedo o la culpa, en cuanto que sentimientos que irrumpen sin guardar proporción con sus aparentes causas objetivas, sino que, por el contrario, vendrían a ser excedentes sentimentales que produce nuestra angustia congénita cuando es reavivada. No es, pues, que no pueda haber desencadenantes objetivos para esos sentimientos, sino que la respuesta que en estos casos provocan resulta desproporcionada: una araña, por ejemplo, puede resultar objetivamente repulsiva, pero la aracnofobia es un miedo exagerado, que no se corresponde con lo que resultaría normal, adecuado o útil.

     Uno de los momentos históricos especialmente proclive a la aparición de la angustia y sus derivados fue el Renacimiento, debido a que quedaron trastocadas todas las claves que habían servido hasta entonces para que los individuos supieran a qué atenerse y cómo debían afrontar su vida (una vida precaria, por otro lado, aquella de la Edad Media precedente, pero perfectamente sujeta a normas previsibles). Así, dice Stefan Zweig, en su biografía sobre Erasmo y refiriéndose a aquel tiempo de principios del siglo XVI: “De la noche a la mañana, las certidumbres se convierten en dudas (…) el desasosiego fermenta en los países, el miedo y la impaciencia alientan en las almas”. Jean Delumeau, en su libro “El miedo en Occidente”, retrotrae la irrupción de ese especial desasosiego a los tiempos en los que el Renacimiento estaba aún incubándose, de modo que constata que “hay unanimidad entre los historiadores en estimar que, a partir del siglo XIV, en Europa se produjo un reforzamiento y una difusión más amplia del temor a los últimos tiempos (y de un) clima de pesimismo general sobre el futuro”. Delumeau destaca el miedo como especial derivado de la angustia que predominó en aquel tiempo, y ese miedo excedería o dejaría atrás, como en las fobias, incluso posibles y tremebundas causas objetivas, como la que supuso la desoladora peste negra.

     Lutero, otro de los máximos representantes de aquel tiempo, fue una persona especialmente angustiada (y ambas cosas, según lo que decimos, no están desconectadas). Dice de él Erich Fromm que “se veía tan torturado por las dudas como solo puede estarlo un carácter compulsivo, buscando constantemente algo que pudiera darle seguridad interior y lo aliviara de los tormentos de la incertidumbre (…) Todo su ser estaba penetrado por el miedo, la duda y el aislamiento íntimo, y era sobre esta base personal que debía llegar a ser el paladín de grupos sociales que se hallaban psicológicamente en una posición muy similar”. Es decir, que aunque en su personalidad atormentada hubieron de intervenir extremas circunstancias de su vida personal, ello enlazaba perfectamente con el espíritu de aquella época, que empujaba hacia esa forma de elaborar la angustia. La forma de sentir esa angustia, ese miedo y esa desazón, la dejaba Lutero expresada en palabras como estas: “En nuestra triste condición, el único consuelo que tenemos es la esperanza de otra vida. Aquí abajo todo es incomprensible”. Para Calvino, otro gran atormentado de los que produjo aquel tiempo, el hombre es un ser impío y depravado, incapaz asimismo de comprender a Dios en toda su inmensidad y de realizar nada que no fuera corrupto.

     Nos ahorraremos el prolongado trayecto que habría de llevarnos a través de las formas en que desde el Renacimiento para acá ha evolucionado sociológicamente la manera de sentir la angustia, y nos conformaremos con una simple constatación: cuando en las sociedades humanas se producen crisis que afectan a las cosmovisiones hasta entonces prevalecientes, y en el fragor de esos cambios el umbral de contención de la angustia queda desbordado, ella y sus derivados, fundamentalmente la agresividad, el miedo y la culpa, aumentan significativamente, y puesto que su fuente es interna, lo hacen por encima de lo que las causas objetivas justificarían.

     Es de esperar que el soporte intelectual que nos permiten estos perentorios silogismos nos ayude, en fin, a comprender por qué las crisis, antes que favorecer el análisis ponderado y sensato de lo que pasa y la consiguiente puesta en práctica de comportamientos adecuados que lleven a corregir las distorsiones producidas por ellas, empujan a menudo a los hombres, entre otras cosas, hacia la exasperación, que es una forma preliminar de los comportamientos violentos, y a la consiguiente proliferación de actitudes extremistas no mediadas por la razón ni la proporción. “La desesperación –decía Ortega– se presenta primero como exasperación”. La angustia y el desasosiego provocados por esa pérdida de referencias que suponen las crisis pueden ser entonces conducidos con relativa facilidad hacia esa exasperación cuando el señalamiento de determinados culpables, reales o ficticios, de la situación crítica (esto es, de causas objetivas) parece suficientemente convincente.

     No se trata de señalar que las reacciones violentas de las masas aquejadas por las crisis no tengan ninguna justificación objetiva, sino de que, ofuscadas por su íntima necesidad de expresarse violentamente, quedan desconectadas del pensamiento lógico y anulada la posibilidad de realizar el análisis adecuado de la situación que ayude a resolverla. De hecho, una masa exasperada es casi garantía de que hará ir las cosas a peor. Su exasperación, con lo que ante todo se conecta es con esa angustia que nos es intrínseca y que se halla desbordada, y no con la realidad. Los comportamientos de esa masa no se realizarán, pues, como respuesta a la situación objetiva por la que atraviesa (o no guardarán proporción con ella), sino para servir de válvula de escape a una angustia que ha dejado de estar controlada.

     Por las mismas razones, aunque en su modo inverso, los extremismos en política no se difunden a través del análisis lógico y ponderado, sino propagando la exasperación. Cuenta Jesús Laínz en su último libro, "España contra Cataluña" (Ediciones Encuentro, pp. 57 y ss.), el que puede ser un ejemplo ilustrativo de esta idea que aquí hemos tratado de desarrollar. Se refiere a algo que relata Francesc Cambó en sus Memorias sobre cómo consiguió, junto a su amigo y correligionario Prat de la Riba, divulgar esa ideología exasperada que constituye el nacionalismo en Cataluña: “En su conjunto –dice Cambó–, el catalanismo era una cosa mísera cuando, en la primavera de 1893, inicié en él mi actuación (...) los payeses que nos escuchaban no llegaban a tomarnos en serio (...) Aquel era un tiempo en el que el catalanismo tenía todo el carácter de una secta religiosa. Puede decirse que todos los catalanistas se conocían entre sí". "Como en todos los grandes movimientos colectivos –añade más tarde–, el rápido progreso del catalanismo fue debido a una propaganda a base de algunas exageraciones y algunas injusticias: esto ha pasado siempre y siempre pasará, porque los cambios en los sentimientos colectivos no se producen nunca a base de juicios serenos y palabras justas y mesuradas".

     Pero fue su camarada Prat de la Riba el que señaló más detalladamente en qué consistió esa segunda fase del nacionalismo catalán, la que permitió su expansión. Dice así: "Había que acabar de una vez con esa monstruosa bifurcación de nuestra alma, había que saber que éramos catalanes y que no éramos más que catalanes, sentir lo que no éramos para saber claramente, hondamente, lo que éramos, lo que era Cataluña. Esta obra, esta segunda fase del proceso de nacionalización catalana, no la hizo el amor, como la primera, sino el odio". En consecuencia, "no nos contentamos con reprobar y condenar la dominación y los dominadores, sino que, tanto como exageramos la apología de lo nuestro, rebajamos y menospreciamos todo lo castellano, a tuertas y a derechas, sin medida".

     Otro ejemplo especialmente significativo y muy de última hora procede de nuestra extrema izquierda, la más inmediatamente emergente de Podemos: si nuestros argumentos van bien encaminados, no es precisamente por sus propuestas políticas por lo que este colectivo ha conseguido expandirse tanto últimamente; esa propuestas están pletóricas de utopismo, y la experiencia de los países comunistas en donde se han puesto en práctica demuestra que conducen a la catástrofe, y a esas conclusiones se llegaría con relativa facilidad si lo que se pusiese en práctica a la hora de considerarlas fuese el análisis racional. Por el contrario, su fuerza arrolladora (y terriblemente preocupante) estriba en que, como hizo Prat de la Riba, estos extremistas han encontrado la forma de impregnar sus llamamientos con el sentimiento de odio. Odio, en este caso, a la casta política (en otros tiempos fue el odio al enemigo de clase o, para otros extremismos, el odio a las razas inferiores).

     No será aquí donde se defienda a esa casta, desde luego. Lo que simplemente hemos tratado de resaltar son los mecanismos psicológicos que subyacen a determinadas posiciones políticas. Esos mecanismos permitirían explicar asimismo por qué fuerzas regeneracionistas como UPyD, Ciudadanos y Vox, que buscan su expansión a través del análisis racional y de propuestas realistas que conduzcan a la resolución de nuestra crítica situación, tienen un crecimiento tan moderado, mientras que la extrema izquierda ha conseguido crecer como lo ha hecho basándose en el énfasis que pone sobre aquellos sentimientos, especialmente sobre el odio, que sirven para canalizar la angustia que brota de nuestro interior.