HAY RETIRADAS DEL MUNDO QUE LLEVAN A LA SERENIDAD

     “La serenidad es el atributo primario del hombre (…) Cuando el hombre la pierde decimos que está «fuera de sí». Y entonces rebrota en él el animal. Porque «estar fuera de sí», esclavo de la inquietud de su contorno, en perpetuo azoramiento y nerviosismo, es la característica del animal. Conseguir liberarse de ese servilismo, dejar de ser un autómata que el contorno moviliza mecánicamente, desprenderse del alrededor y meterse en sí mismo, ensimismarse, es el privilegio y el honor de nuestra especie”[Ortega y Gasset(1)].

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Y HAY RETIRADAS QUE CONDUCEN AL DESASOSIEGO

Gustave Courbet: “El desesperado”

     

     “Los esquizofrénicos más avanzados que ya no tienen relación alguna con el ambiente, viven en un mundo que es solo suyo (…) Llamamos autismo a esa desvinculación de la realidad, acompañada de un predominio relativo o absoluto de la vida interior”[Eugen Bleuler, psiquiatra(2)].  

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     “Agotados los modos de expresión, el arte se orienta hacia el sin sentido, hacia un universo privado e incomunicable. Todo estremecimiento inteligible tanto en pintura como en música o en poesía, nos parece, con razón anticuado o vulgar. El público desaparecerá pronto: el arte lo seguirá de cerca. Una civilización que comenzó con las catedrales tenía que acabar en el hermetismo de la esquizofrenia” (Emil M. Cioran[3]).

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[1] Ortega y Gasset: “Bronca en la física”, O. C. Tº 5, p. 271.

[2] Cit. en Eugène Minkowski: “La esquizofrenia”, Buenos Aires, Paidós, 1980, p. 96.

[3] Emil Michel Cioran: “Silogismos de la amargura”, Barcelona, Tusquets, 1997, pp. 15-16

SOLO LLEGAMOS A SER CONSCIENTES DE AQUELLO QUE TIENE NOMBRE

 

Júpiter y Tetis, por Jean Auguste Dominique Ingres (1811).

     Gracias a las palabras, y a los conceptos incluidos detrás de ellas, podemos poner orden en la realidad, un orden nunca definitivo, porque el marco generado por el concepto es siempre mucho más reducido que la realidad por él aludida. Sin embargo, cuando zonas importantes de la realidad quedan fuera del amparo de algún concepto, toda esa parte de la realidad permanecerá ignorada, reprimida, silenciada. Y quizás allí, estancada, se esté convirtiendo en alguna clase de veneno.

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    “La lengua vasca (…) se olvidó de incluir en su vocabulario un signo para designar a Dios y fue menester echar mano del que significaba «señor de lo alto» —Jaungoikua. Como hace siglos desapareció la autoridad señorial, Jaungoikua significa hoy directamente Dios, pero hemos de ponernos en la época en que se vio obligada a pensar Dios como una autoridad política y mundanal, a pensar Dios como gobernador civil o cosa por el estilo. Precisamente, este caso nos revela que, faltos de nombre para Dios, costaba mucho trabajo a los vascos pensarlo: por eso tardaron tanto en convertirse al cristianismo y el vocablo indica que fue necesaria la intervención de la Policía para meter en sus cabezas la idea pura de la divinidad. De modo que la lengua no sólo pone dificultades a la expresión de ciertos pensamientos, sino que estorba la recepción de otros, paraliza nuestra inteligencia en ciertas direcciones.” (Ortega y Gasset[1]).

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[1] Ortega y Gasset: “Miseria y esplendor de la traducción”, en O. C. Tº 5, pp. 442-443.

LO QUE CUESTA DESCUBRIR LO QUE ESTÁ LEJOS

 

       La realidad se nos presenta filtrada por la actitud con la que nos dirigimos hacia ella. La expresión más primitiva de esta actitud estuvo determinada por la naturaleza del organismo humano que, en su primera forma evolutiva solo disponía del recurso del tacto, primer órgano sensorial y origen de todos los demás sentidos. En la zona de transición desde que la relación con la realidad se establecía a través del tacto hasta que empezó a hacerlo a través de la vista, se instaló el vértigo, la agorafobia, el miedo a los espacios abiertos, en los que uno no se puede aferrar al sólido terreno que le muestra el tacto, sino que se confronta con el vacío que hay entre un objeto compacto y el siguiente. “Tan pronto como el hombre –dice Ortega siguiendo al historiador y teórico del arte alemán Wilhelm Worringer–, se hizo bípedo, tuvo que confiarse a sus ojos y debió padecer una época de vacilación e inseguridad. El espacio visual es más abstracto, más ideal, menos cualificado que el espacio táctil. Así el neurasténico no se atreve a lanzarse en línea recta por medio de la plaza, sino que se escurre junto a las paredes, y palpándolas afirma su orientación”[1].

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[1] O y G: “Arte de este mundo y del otro”, O. C. Tº 1º, p. 195.

GENIALIDAD Y DESORDEN MENTAL: EL CASO DE MICHEL FOUCAULT

 

    ¿Por qué este es el vídeo más importante que he publicado hasta ahora? ¿Por qué pienso que reflexionar sobre la vida y la obra de Foucault resulta imprescindible para entender nuestro tiempo y para entender cuál es la trayectoria que –en gran parte, sin duda, de manera inconsciente–, está recorriendo nuestra cultura? Me explico:

     “No me preguntéis quién soy y no me pidáis que siga siendo el mismo”: esta es una de las frases más citadas de Michel Foucault, uno de los intelectuales más influyentes de nuestro tiempo… si no el que más. Su amigo, el escritor y artista Pierre Klossowski estaba convencido de que la meta de Foucault era, precisamente, «liquidar el principio de identidad». No existiría, pues, para Foucault, nada sobre lo que sustentar la idea de un “yo” estable, que sirviese para garantizar la permanencia entre lo que fui, lo que soy y lo que seré. Sustentando eso que “no” somos, estaría nuestro fondo dionisíaco, instintivo, desordenado y abierto a múltiples posibilidades de ser; de ser hoy una cosa y quizás otra mañana. Si en algo pudiéramos reconocernos sería, para Foucault, en nuestra propensión hacia el exceso en cualquiera de los campos en los que actuemos; para empezar, en la sexualidad, donde, precisamente, el erotismo desinhibido desnuda un impulso profundo "a destruir", "a aniquilar". Incluido aniquilarse a sí mismo: los flirteos de Foucault con el suicidio fueron constantes a lo largo de su vida. La moral, que pudiera estar encargada de poner orden en esa propensión hacia el exceso, no tiene para él otro fundamento que el de servir a los intereses del “poder”. Lo único que cabe, pues, es combatir toda moral. La biografía de Foucault fue consecuente con estas ideas, aunque podría estar mejor si lo decimos al revés: que sus ideas fueron una emanación de su propia biografía. Él mismo vino a reconocerlo así.

23 DE ABRIL: DÍA DEL LIBRO

 

“Es evidente que, de no haberme puesto a escribir este libro a los veintiún años, me hubiese suicidado” (Emil M. Cioran[1])

“Entre leer un libro y estudiarlo va, por lo menos, esta clara diferencia: leer es recibir el pensamiento del autor; estudiar es reconstruirlo mediante la propia meditación. El estudioso de filosofía deberá acostumbrarse a no leer libros filosóficos. Si se deja llevar por la comodidad de la lectura está perdido: nunca será dueño de los problemas y métodos de su investigación” (Ortega y Gasset (2)).

 “Así como una almeja no tiene otro valor que el de sus elementos asimilables dentro de una buena digestión, así lo que me interesa de un libro es lo que de él pueda pasar a mí, tornarse sangre y carne mías. ¿Qué me importa lo que esté pegado al libro y en él quede después de leído?” (Ortega y Gasset[3]).

“La lectura, en su más noble forma, constituye un lujo espiritual: no es estudio, aprendizaje, adquisición de noticias útiles para la lucha social. Es un virtual aumento y dilatación que ofrecemos a nuestras germinaciones interiores; merced a ella conseguimos realizar lo que sólo como posibilidad latía en nosotros” (Ortega y Gasset[4]).

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[1] Emil M. Cioran: “En las cimas de la desesperación”, Barcelona, Tusquets, p. 13.

[2] Ortega y Gasset: “Prólogo a ‘Historia de la Filosofía’ de Karl Vorländer”, O. C. Tº 6, pp. 294-295, nota.

[3] Ortega y Gasset: “Moralejas”, O. C. Tº 1, p. 45

[4] Ortega y Gasset: “Azorín: primores de lo vulgar”, en “El Espectador”, Vol. II, O. C. Tº 2, p. 168.

EN QUÉ CONSISTE TENER FE SEGÚN ORTEGA

 

    Extiendo la idea de lo que sea la fe a una potencialidad que nos hace empujar la vida más allá del cálculo que adecua nuestros comportamientos al estímulo recibido, que nos permite ponernos en marcha incluso sin saber si ello nos llevará al resultado esperado, y que nos hace seguir adelante incluso después de fracasar. Fe es entonces lo que nos lleva a creer no solo en lo que no vemos, sino incluso en lo que puede que no exista. Acotándola a sus términos religiosos (aunque, según lo dicho, es también una actitud, un estado de ánimo), decía esto Ortega sobre la fe: “Creer en que (Dios) existe es confiar en Él y tener en Él esperanza; es la diferencia que ya troquelaba San Agustín cuando distinguía entre creer que hay Dios y creer a Dios. Y es muy posible que la única manera que tiene el hombre para poder creer de verdad en que Dios existe es, antes de creer esto, creerle a Él, confiar en Él, aun todavía para uno inexistente. Esta extraña combinación es la auténtica fe”[1].

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[1] Ortega y Gasset: “Una interpretación de la historia universal”, O. C. Tº 9, p. 104.

LAS DOS GRANDES CORRIENTES DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL (MÁS LA QUE ESTÁ LLEGANDO)

 

     La cultura occidental ha discurrido hasta ahora bajo la égida de dos grandes corrientes filosóficas: el realismo, desde los griegos hasta el fin de la Edad Media, y el idealismo, a lo largo de toda la Modernidad y hasta ahora. Para el realismo, la realidad radical son las cosas, el cosmos, la naturaleza, de la cual nosotros, los humanos, somos un apéndice más. Las cosas son entidades generales, universales, que la razón capta a través de los conceptos. Consecuencia práctica: el mundo tiene decidido lo que es sin contar con nosotros, y solo queda adaptarse a él, como hicieron los estoicos, o retirarse de él, como prefirieron hacer los cínicos o los monjes cristianos.

      Ya en el siglo XIII aparece Duns Scoto afirmando que el mundo no es algo definitivo: Dios podía haber querido que fuera otra cosa, y esto, su voluntad, hubiera sido lo decisivo. Por lo demás, las cosas no son buenas o malas en sí mismas, sino porque Dios lo ha querido así, pero podría haber querido lo contrario, y su voluntad sería asimismo lo decisivo. Junto con su alumno, Guillermo de Ockham, llevaron ambos a la filosofía a la conclusión de que no existe nada predeterminado; la libertad, en suma, (la fe con Lutero) está por encima incluso de la razón (que era la depositaria de los conceptos). Estas ideas no solo quedaron referidas a Dios, sino que afectaron también a los hombres: el mundo no estaba preestablecido, sino que pasaba a ser lo que el hombre quisiera que fuera. Descartes cambió la voluntad por otro atributo subjetivo: el pensamiento. Consecuencia práctica: aparecieron la libertad, la idea de progreso, el utopismo… El mundo podía cambiar. La realidad pasó a ser una dependencia de la voluntad y el pensamiento. También la ciencia recogió ese espíritu y, en vez de entender el mundo como algo dado, pasó a fundamentarse en el método hipotético-deductivo: la mente genera hipótesis que después se contrastan con los hechos. La mente, pues, lleva la iniciativa.

     Esta última etapa, el idealismo, no cuajó en las mentes latinas, que quedaron ancladas en el realismo… a la espera de incorporarse a la etapa que está ya llegando: el raciovitalismo (Ortega para los amigos).

¿QUÉ SON LAS COSAS? (Y CÓMO ORTEGA VIENE A SUPERAR EL PENSAMIENTO MODERNO Y POSMODERNO)

 

     Ortega consideró que el gran tema de nuestro tiempo era llegar a superar el pensamiento moderno que fundamentalmente puso en marcha Descartes, una manera de pensar esta impregnada de subjetivismo, según el cual las cosas, la realidad, son una sucursal del pensamiento (lo único de lo que se puede estar seguro), y que sirvió de señal de salida para todos los utopismos que han inundado nuestra edad. Esta filosofía vino a culminar en “el yo lo es todo”, de Fichte. Pero es que hay una forma previa de relacionarme con las cosas, anterior al pensamiento, aquella en la que las cosas no me son problema, sino que cuento con ellas: en eso, para empezar, consiste, precisamente, la vida. Solo cuando la realidad se vuelve problemática me pongo a pensar, me interrogo sobre el ser de las cosas. “Las cosas, cuando faltan, empiezan a tener un ser”, dice Ortega. Y es entonces cuando aparece el pensamiento, cuando me interrogo sobre lo que pueda ser eso que está ahí afuera, en mi circunstancia, con lo cual contaba y que me ha fallado y ya no puedo darlo por supuesto. El pensamiento es, pues, una respuesta a la realidad que se ha vuelto problemática, no su presupuesto. No es, pues, el pensamiento la realidad radical, como han creído Descartes y todos los que hasta hoy le han sucedido, sino la vida.

 

EL PELIGRO QUE EN NUESTRA ÉPOCA SUPONE DESATENDER EL ALMA

 

“Lo estamos amando". Por pintora británica Polly Phipps-Holland

     “Mientras que la Edad Media, la Antigüedad e incluso la humanidad entera desde sus primeros balbuceos vivieron en la convicción de un alma sustancial, en la segunda mitad del siglo XIX se asiste al nacimiento de una psicología «sin alma». Bajo la influencia del materialismo científico, todo lo que no puede verse con los ojos ni aprehenderse con las manos se pone en duda y, hasta sospechoso de metafísico, se vuelve comprometedor. Desde ese momento sólo es «científico» y, por consiguiente, admisible, lo que es manifiestamente material o lo que puede ser deducido de causas accesibles para los sentidos (…) La creencia en la sustancialidad del espíritu cedió, poco a poco, ante una afirmación cada vez más intransigente de la sustancialidad del mundo físico, hasta que, al fin —tras una agonía de casi cuatro siglos—, los representantes más avanzados de la conciencia europea, los pensadores y los sabios, consideraron al espíritu como totalmente dependiente de la materia y de las causas materiales” (Carl Gustav Jung ^[1]).

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    “El predominio de los sentidos arguye de ordinario falta de potencias interiores” (Ortega y Gasset[2]).

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    “La física se ocupaba y se ocupa sólo de realidades intermedias, de los fenómenos o apariencias que emergen ante los sentidos (…) Las leyes físicas no son descubiertas con un propósito utilitario, pero llevan en sí la condición de poder ser siempre aplicadas, sirven para facilitar al hombre el detalle de su vida, mas no resuelven, ni siquiera atacan los grandes problemas hincados en el alma humana” (Ortega y Gasset[3]).

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[1] Carl Gustav Jung: “Los complejos y el inconsciente”, Madrid, Alianza, 1970, pp. 9-10.

[2] Ortega y Gasset: “Meditaciones del Quijote”, O. C. Tº 1, p. 349.

[3] Ortega y Gasset: “Pleamar filosófica”, O. C. Tº 3, pp. 346-347.

COMPLEMENTO A LA ANTERIOR PUBLICACIÓN SOBRE QUIÉN ES DIOS

 

    Dios quedaría propuesto a nuestras expectativas de dos maneras: una, en la que aparece como padre dispuesto a resolver nuestros problemas a cambio de que se lo pidamos en la oración. Vivimos desamparados, expuestos a las adversidades… hasta que aparezca él y nos acoja y casi podríamos decir que nos acune. Muchos llegan al ateísmo al comprobar que Dios no les hace caso y acaba llegando el infortunio a pesar de lo mucho que le rezaron. Otros esperan el milagro o ven a Dios como portador de ese milagro que ha de resolver nuestras penurias; y si no lo hace, no lo entenderé, pero… hágase su voluntad. El creyente entonces tiende a convertirse en mero espectador. Yo creo que esa es una forma de creer en Dios equivalente a la que el niño tiene hacia su padre.

    Pero sería posible decantarse por un Dios apto más bien para una mirada más adulta, un Dios que nos pone en la vida para que seamos nosotros los que nos confrontemos con la adversidad y con el absurdo… y crezcamos sobreponiéndonos a ellos (eso es lo que proponen Kierkegaard y León Felipe en la anterior publicación). El ateo ahí se queda: en que la vida es absurda. El creyente, este tipo de creyente, sigue adelante buscando el sentido, que no consiste en que Dios venga a librarnos de las dificultades y de las desgracias, sino en persistir a pesar de ellas, como si la vida tuviese un sentido más allá, esperándonos; y, mientras llegamos, luchando como si la vida realmente tuviera sentido… aunque todo se vuelva absurdo. Dios representaría entonces ese sentido, quizás solo latente, pero no porque venga a resolvernos nuestros problemas, sino porque nos exige la fortaleza con la que hemos de afrontarlos, en la medida en que él, representando el sentido, nos espera más allá del absurdo y de nuestras penurias. Wittgenstein lo decía de esta manera: “Creer en un Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no basta. Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido”[1].

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[1] Ludwig Wittgenstein: “Diario filosófico (1914-1916)”, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1986, 8/7/16, p. 128.

QUIÉN ES EL DIOS QUE HA MUERTO Y QUIÉN EL QUE HA DE SUSTITUIRLE

 

     Nietzsche dio por muerto a Dios porque entendía que su función había consistido en servir de consuelo al débil de espíritu, al que aceptaba amoldarse a una moral esclavizadora, la que confortaba a los pobres (reafirmándoles en su pobreza) con la predicación de que “es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja, que para un rico entrar en el reino de Dios”[1]. Una moral, pues, que anticipaba y venía a promover el resentimiento. Respecto de ese Dios, Ortega no se detenía en decir que había muerto, sino que afirmó: “Yo creo que el alma europea se halla próxima a una nueva experiencia de Dios, a nuevas averiguaciones sobre esa realidad, la más importante de todas”^[2]. Y en la transición, parece inevitable que, como está ocurriendo, pasemos por una etapa de caos.

     Esa nueva idea de Dios de la que Ortega habla, en mi opinión, tendrá que incorporar la consideración de que el mal, el infortunio, las dificultades en general, no son algo que Dios debiera de evitarnos (eso pertenecería a la idea antigua, podríamos decir que infantil, de Dios), porque es precisamente a través del enfrentamiento con las dificultades el camino que Dios nos deja habilitado para crecer. De modo que el Dios que, en términos simbólicos, ha de venir de nuevo al mundo (no del todo fácil de entender todavía) habría de ser el que Kierkegaard imaginaba cuando dijo: “Cristo no se hace desdichado a sí mismo en el sentido humano para hacer dichosos a los suyos. ¡No! Se hace a sí mismo y hace a los demás lo más desdichados que, humanamente hablando, es posible… Solamente se sacrifica para que aquellos a quienes ama lleguen a ser tan desdichados como él mismo”[3]. El mismo Dios que, en su formato humano, León Felipe imaginaba de esta manera:

“Cristo / Viniste a glorificar las lágrimas... / no a enjugarlas...

Viniste a abrir las heridas... / no a cerrarlas.

Viniste a encender las hogueras... / no a apagarlas

Viniste a decir: / ¡Que corran el llanto, / la sangre / y el fuego...

como el agua!”[4]

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[1] Nuevo Testamente, Mateo, 19, 24.

[2] Ortega y Gasset: “Defensa del teólogo frente al místico”, O. C. Tº 5, pp. 456-457.

[3] Kierkegaard citado por Léon Chestov en “Kierkegaard y la filosofía existencial”, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1965, pág. 175à “La vida y las obras del amor”.

[4] León Felipe: “Obras Completas”, Buenos Aires, Losada, 1963, pág. 92

CÓMO HEMOS LLEGADO AL HECHO DE QUE HOY EL “VALE TODO” SEA LO POLÍTICAMENTE CORRECTO

 

Jan Steen: Jugadores peleando

    Como quien no quiere la cosa, los extremos presupuestos de la posmodernidad, los que podríamos resumir en el “vale todo”, pero que prefiere mostrarse como una apología de la diversidad y contra la norma, se han ido convirtiendo en parte sustancial de la opinión políticamente correcta. Podemos hacerla arrancar esa posmodernidad de la famosa cita de Nietzsche de que “no hay hechos, solo interpretaciones”[1]. No hay nada, pues, ahí afuera que sirva como referencia para diferenciar y jerarquizar unas interpretaciones respecto de otras. No hay nada fuera del sujeto, podríamos decir en clave idealista. “El Yo es todo”[2], que, anticipándose, había dicho Fichte; es decir: “la interpretación lo es todo”, lo circunstante es inconsistente, no aporta nada (no es, como sostiene Ortega, límite y dificultad). Así que Nietzsche pudo decir también, en esa misma línea: “En última instancia lo que amamos es nuestro deseo, no lo deseado”[3]. Porque, en realidad, lo deseado (lo que está ahí afuera, en la circunstancia) no es sino una invención, una interpretación del deseo. En consecuencia, “Vale todo”, porque todo, esto es, lo diverso, lo informe… cualquier cosa cumple la exclusiva función de servir de lámina de Rorschach sobre la que proyectar lo que a cada uno le parezca. Vale todo en arte, en moral, en política… incluso los delirios (una mujer de Santa Fe, California, se casó hace unos años con una estación de tren y sostenía que tenía “sexo mental” con ella: ¿por qué no, si todo vale?) Y por esa vía de que el deseo de cada cual resulta ser soberano va asomando el descrédito de cualquier institución sobre la que se pueda sostener la idea de sociedad como algo compartido. Llegados a ese punto de disociación nos retrotraemos al mismo momento declinante de la historia que conocieron los griegos después de la Guerras del Peloponeso y los romanos a partir del siglo III.

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[1] Friedrich Nietzsche: “Fragmentos póstumos”, Tº IV, Madrid, Tecnos, 2010, p. 222.

[2] Citado por Ortega en “Las dos grandes metáforas”, “El Espectador” Vol. 4, O. C. Tº 2, p. 400.

[3] Friedrich Nietzsche: “Más allá del bien y del mal”, Madrid, Alianza, 1980, pág. 111.

LA DIALÉCTICA DE ORTEGA OBLIGA A ELEGIR UNA COSA SIN OLVIDAR LA CONTRARIA

 

“El vigor intelectual de un hombre, como de una ciencia, se mide por la dosis de escepticismo, de duda que es capaz de digerir, de asimilar. La teoría robusta se nutre de duda y no es la confianza ingenua que no ha experimentado vacilaciones; no es la confianza inocente, sino más bien la seguridad en medio de la tormenta, la confianza en la desconfianza. Ciertamente que es aquélla, la confianza, la que queda triunfando de ésta y sobre ella, quien mide el vigor intelectual. En cambio, la duda no sojuzgada, la desconfianza no digerida es... «neurastenia».” (Ortega y Gasset[1]).

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“Las gentes suelen mostrarse demasiado presurosas en decidirse por lo mejor: olvidan que cada acto de preferencia abre, a la vez, una oquedad en nuestra alma. No, no prefiramos; mejor dicho, prefiramos no preferir. No renunciemos de buen ánimo a gozar de lo uno y de lo otro; religión y ciencia, virtud y placer, cielo y tierra… Cierto que hasta ahora no se han resuelto las antítesis; pero cada hombre debe pensar que es él el llamado a resolverlas” (Ortega y Gasset[2]).

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[1] Ortega y Gasset: “¿Qué es filosofía?”, O. C. Tº 7, p. 302.

[2] Ortega y Gasset: “Notas de andar y ver. Viajes, gentes, países”, Madrid, Alianza, 1988, p. 38

LA SEGURIDAD MATA LA VIDA. PERO LA INSEGURIDAD ES ANGUSTIOSA

 

M. C. Escher-"Sube y baja"

     La vida discurre sobre un sustrato hecho de paradojas. Por eso es necesaria la filosofía: solo ella se atreve a enfrentarse a esas paradojas (…exceptuando la lógica); ninguna ciencia resiste (…o resistía, hasta que llegó Heisenberg con su Principio de Incertidumbre) el hecho de que sean verdad una cosa y la contraria. Por un lado, es verdad que, como dijo Heráclito, “todo fluye”, todo cambia, y, por tanto, como afirma Ortega, “solo es segura la inseguridad”[1]. Aún más dice este: “La seguridad mata la vida”[2]; y matiza  en  otro  lugar: “Todo  lo  valioso  que el hombre ha hecho lo ha hecho porque se ha sentido perdido y como sin remedio, y viceversa, todas sus desgracias y desastres vinieron siempre de que un día se creyó demasiado seguro”(3). Porque eso significaría que se ha llegado a donde se pretendía llegar y ya no quedaría nada por hacer.

     Pero, por otro lado, es verdad también que cuando el alma detecta inseguridad segrega angustia; que nos es imprescindible alcanzar alguna identidad, es decir, que podamos sentir que aquello que éramos ayer de alguna manera seguimos siéndolo hoy (lo contrario es lo que le ocurre al enfermo de Alzheimer). Por eso dice también Ortega: “Vivir es reaccionar a la inseguridad radical construyendo la seguridad de un mundo”[4]. Insistamos: la vida es el recurso que ponemos en marcha para alcanzar esa seguridad, esa estabilidad, esa identidad que sentimos que nos falta. 

     De modo que la vida consiste en la (angustiosa) lucha por alcanzar la seguridad… pero si alcanzáramos esa seguridad… eso “mataría la vida”, la dejaría sin tarea, sin función. Así que no hay más remedio que conjugar esa paradoja, y si alguien cree que ha alcanzado a tener sobre ello una respuesta clara y definitiva, estará equivocado: se habrá dejado fuera de su respuesta el otro extremo de la paradoja. La culpa no es de la filosofía, ¡sino de la vida misma!

    

     

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[1] Ortega y Gasset: “El hombre y la gente”, O. C. Tº 7, p. 90.

[2] Ortega y Gasset: “Goethe desde dentro”, O. C. Tº 4, p. 412

[3] Ortega y Gasset: “La razón histórica”, O. C. Tº 12, p. 316

[4] Ortega y Gasset: “En torno a Galileo”, O. C. Tº 5, p. 32

SOLO NOS ES SEGURA LA INSEGURIDAD (Ideas fundamentales de la filosofía de Ortega y Gasset)

 

     “Todo fluye”: así resumía Aristóteles la filosofía de Heráclito. Nunca podremos bañarnos dos veces en el mismo río. Según esto, todo es inestable, irrepetible, imprevisible, inseguro. La vida viene a ser, por tanto, un naufragio en un mar de angustiosas incertidumbres. Y eso se deduciría de ese aforismo que Ortega cita, uno de sus preferidos: “"Solo nos es segura la inseguridad". Y sin embargo… dice también Ortega: “Vivir es reaccionar a la inseguridad radical construyendo la seguridad de un mundo”. Y también: “Que nos (hayamos) creado algo estable (…) eso es (…) el verdadero sentido del mundo”. ¿Es posible conjugar estas dos vertientes contradictorias, la que da al hecho de la inseguridad radical y la que nos empuja a buscar ámbitos en los que nuestra vida consista en instalarnos en lo que merece la pena ver repetido?

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Estas son las referencias de las citas de ahí arriba:

Ortega y Gasset: “El hombre y la gente”, O. C. Tº 7, p. 90.

Ortega y Gasset: “En torno a Galileo”, O. C. Tº 5, p. 60

Ortega y Gasset: “En torno a Galileo”, O. C. Tº 5, p. 32

¿HA DE SOBREVIVIR LA ESPERANZA MÁS ALLÁ DE LO ESPERADO?

 

       Cuenta Viktor Frankl sus experiencias en el campo de concentración nazi en el que estaba. Reflexionaba, entre otras cosas, respecto de la forma de plantearse la vida en una situación tan extrema como era aquella, y analizaba cómo la entendían sus compañeros de reclusión; decía al respecto: “Cualquier intento de restablecer la fortaleza interna del recluso bajo las condiciones de un campo de concentración pasa antes que nada por el acierto en mostrarle una meta futura (…) Desgraciado de aquel que no viera ningún sentido en su vida, ninguna meta, ninguna intencionalidad y, por tanto, ninguna finalidad en vivirla, ése estaba perdido. La respuesta típica que solía dar este hombre a cualquier razonamiento que tratara de animarle, era: «Ya no espero nada de la vida»”[1]. Esta sería la forma de estar en el mundo que se trataría de evitar a toda costa. La esperanza debe de sobrevivir incluso cuando la realidad se empeña en desacreditarla.

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     “Cada cual es “el que tiene que llegar a ser”, aunque acaso no consiga ser nunca” (Ortega y Gasset[2]).

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    “El yo (…) es siempre presente. Mas lo que se presenta en ese presente es un futuro —un radical sentir que necesitamos ser en el instante inmediato y además ser en él de una manera determinada. El yo está volado sobre el porvenir, va delante de todo lo que ya es, delante, pues, de nuestro presente, del cual constantemente se dispara hacia lo que aún no es. De suerte que el modo de estar en el presente nuestro yo es un constante estar viniendo a él desde el futuro” (Ortega y Gasset[3]).

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[1] Viktor E. Frankl: “El hombre en busca de sentido”, Barcelona, Herder, 1979, p. 78.

[2] Ortega y Gsset: “Goethe desde dentro”, Obras Completas, Tomo 4, Alianza, Madrid, 1983, pág. 405.

[3] Ortega y Gasset: “Goya”, O. C. Tº 7, pp. 551-552.