El descrédito de la realidad: de Guillermo de Ockham a Podemos

 (Artículo seleccionado por el equipo de la plataforma Paperblog en su Revista Política - http://es.paperblog.com/politica/ )
   
     No fue Calderón el que inició ese descrédito con aquello de que la vida es sueño y, por tanto, la realidad externa una simple dependencia de ese sueño. Ni siquiera fue un exponente demasiado significativo de ese proceso que, desde una siniestra sombra, acompaña al hombre occidental a lo largo de la historia. Sí lo fue, por el contrario, Guillermo de Ockham, que dividió la realidad en dos: una de ellas es la que estrictamente reside en los objetos mundanos y que detectan los sentidos; del trato excluyente con esa parcela de la realidad surgió el empirismo. La otra realidad era la que daba al mundo interior, dirigido primero por la fe y después por las composiciones que hacía la imaginación en general, y esa realidad interna no tenía ya que rendir cuentas a la realidad de los sentidos; de allí surgió el racionalismo. Lo cierto es que ni una ni otra, por sí solas, son la realidad stricto sensu, que necesita de ambas para configurarse: yo soy yo y mi circunstancia, en indisoluble interacción. Pero aquella escisión, aquella doble hemiplejia, aunque permitió importantes desarrollos en el conocimiento de las cosas, trajo consigo también, y no pocas, consecuencias dramáticas.

     Y así, por ejemplo, del racionalismo surgió el pensamiento utópico, el que conduce a la conformación de más o menos caprichosos mundos imaginarios, que se proponen como arbitraria alternativa al mundo real. “La propensión utópica [nacida de un racionalismo remontable a Grecia] –dice Ortega– ha dominado en la mente europea durante toda la época moderna: en ciencia, en moral, en religión, en arte. Ha sido menester de todo el contrapeso que el enorme afán de dominar lo real, específico del europeo, oponía para que la civilización occidental no haya concluido en un gigantesco fracaso. Porque lo más grave del utopismo no es que dé soluciones falsas a los problemas –científicos o políticos– sino algo peor: es que no acepta el problema –lo real– según se presenta; antes bien, desde luego –a priori– le impone una caprichosa forma”. Así, a partir del Renacimiento, empezaron a aparecer destacados exponentes del pensamiento utópico: Tomás Moro, Bacon, Campanella… y Rousseau, el gran ariete que la modernidad arrojó contra el principio de realidad. El utópico lo es porque imagina, genera en su mente un prototipo de lo que, según él, debiera de ser la realidad,  y lo que auténticamente sea esta le parece, no algo reformable o mejorable, sino un error, una desviación, una injusticia que debe de ser sustituida sin contemplaciones por aquello que su imaginación ha previsto y preconizado. En suma, aplica a su trato con la realidad social criterios equivalentes a aquellos que el delirante pone en marcha en su microcosmos personal. Para Rousseau, todo lo que fue siendo la realidad desde que el hombre abandonó el paleolítico es un fraude, un engaño, algo perverso que hace que arrastremos cadenas de por vida.

     ¿De qué modo se fueron configurando las ideas de Rousseau hasta acabar convirtiéndose en la matriz del pensamiento utópico moderno? Para empezar a comprenderlo, cojamos lo que podemos considerar como un hecho primario de la realidad social: un hombre se encuentra con otro hombre y se produce entre ellos un intercambio, el uno da algo que tiene y recibe a cambio algo de lo que el otro disponía. Evolucionando, eso acaba convirtiéndose en libre comercio, en intercambio de propiedades, que, llegados al punto de gran complejidad que constituye la vida social actual, necesita de cauces, controles y prevención de abusos que habrán de tener en cuenta los legisladores. Pues bien, el punto de partida de las utopías que nacen en Rousseau fue la violencia intelectual con que este interpretó ese hecho primario, que entendió que estaba viciado de partida, pues para intercambiar algo, primero tiene que haber propietarios de ese algo, y la propiedad, para Rousseau, es un robo. Antes de que apareciera el intercambio, el hombre, según él, tenía que haber parado su evolución. No lo hizo, y así resulta que la historia de la civilización, toda ella, es la historia de una perversión. Esta desorbitada exageración interpretativa, sin embargo, prendió posteriormente en la mente de marxistas y anarquistas, todos ellos enemigos de aquella historia que comenzó con esa proyección del hombre sobre las cosas que llamamos propiedad, es decir, con el primer paso que dio la civilización. Mentes, pues, reaccionarias en grado extremo que, sin embargo, han conseguido colar su pensamiento utópico como el súmmum del progresismo.

     El utópico, pues, empieza por hacer una interpretación abusiva de los hechos; anclado en una emotividad regresiva, mira la historia con desconfianza y, aunque se presente como progresista, añora la vuelta atrás, hacia un idílico pasado que en realidad nunca existió. Impulsado por su necesidad de regresar al paraíso perdido, se siente obligado a intervenir sobre la sociedad no para ponerla a la altura de la creciente complejidad que va aportando el desarrollo histórico, sino para tratar de recuperar la simplicidad de los orígenes; en última instancia, la que prevaleció cuando aún no existía la propiedad privada. Situadas en la modernidad, esas mentalidades utópicas han acabado así tratando de convertir el estado, no en el medio que tienen las sociedades para administrar y regular la crecientemente compleja realidad social, sino en el instrumento para poner esa realidad patas arriba y adecuarla a sus presupuestos reaccionarios.

     Y en esas estamos: la interpretación abusiva que puso en marcha ese enemigo de la civilización que fue Rousseau, y según la cual toda propiedad es un robo, ha ingeniado un argumento añadido igualmente irrespetuoso con los hechos: si el estado –vienen a decir–, investidos sus políticos y funcionarios con las nuevas ideas, las que expresan el “nuevo” orden, sustituye con sus acciones a la iniciativa privada, eliminará el gasto añadido que supone el egoísmo en las interacciones humanas, así que lo mejor ha de ser sustituir la propiedad privada por la propiedad del estado, y la iniciativa privada por la planificación estatal. De ese modo, en vez de la ley de la oferta y la demanda que venía regulando naturalmente las interacciones de los hombres, aparece el político de turno y los funcionarios a sus órdenes planificando lo que, según ellos, debe de ser la realidad a través de sus órganos y funciones reguladoras: subvenciones aquí pero no allá, empresas públicas para producir no lo que la sociedad demande sino lo que la mente de los representantes del nuevo orden decidan que es adecuado, criterios educativos coherentes con los nuevos principios que han de sustituir a las intrínsecamente perversas iniciativas de los individuos… Y políticos, muchos políticos; y funcionarios, muchos funcionarios (incluidos los comisarios), que no tienen el encargo de administrar los recursos sociales, sino, sobre todo, la ingente tarea de sustituir la realidad por el nuevo orden que han imaginado sus mentes reaccionarias.

     El resultado está a la vista: la utopía correlaciona inevitablemente con el totalitarismo, y de esto el siglo XX dio ejemplos catastróficos suficientes, que todavía siguen emitiendo sus epígonos en el siglo XXI. Todos los totalitarismos tienen esa intención de base: sustituir la libre iniciativa por lo que exigen sus delirantes gestores, unas veces en nombre de la raza perdida o en peligro de perderse, otras en nombre de idílicas naciones inventadas, también supuestamente perdidas y que hay que recuperar, y otras en nombre de las clases explotadas que, supuestamente asimismo, representan el comunismo primitivo que nos arrebató la civilización. Dicho más claramente: en última instancia no hay diferencias sustanciales entre fascismo, nacionalismo y comunismo. Todos ellos son formas de intervencionismo abusivo sobre la realidad generadas por interpretaciones utópicas y reaccionarias.

     Lo expuesto hasta aquí permite explicar, para empezar, que en las elecciones al parlamento europeo de hace unos días, los extremismos (los utopismos) de derecha y de izquierda, extraídos de la misma raíz, coincidan en sus últimas pretensiones: detraer recursos de la iniciativa privada para que sean administrados por el estado, vale decir, por los gestores de sus respectivos “órdenes nuevos”. Podemos en España, Frente Nacional en Francia, Syriza en Grecia, Movimiento 5 Stelle en Italia... todos ellos exhiben unas propuestas que son muy parecidas en su formulación y están marcadas por un profundo estatismo: intervencionismo económico, nacionalizaciones, salida del euro, más gasto público, restricciones en el mercado laboral...  En Francia, España, Grecia o Italia, las cuentas públicas, tras muchos años de déficits públicos disparados, están al límite de su sostenibilidad. Y sin embargo, estos grupos lo que proponen es aumentar más aún el gasto público, clamando furiosos contra el “austericidio” de Angela Merkel. El colectivo Podemos incluso proclama el derecho a una renta básica para todos y cada uno de los ciudadanos por el mero hecho de serlo (todos tenemos derecho al paraíso que los inventores de la propiedad privada nos arrebataron). ¿De dónde se va a sacar el dinero? Muy fácil: para empezar, no pagando la Deuda pública. Después, saliendo del euro y regresando a la peseta, para poder así imprimir en España todo el dinero que haga falta. El Frente Nacional francés también dice en su programa: “Evitaremos que Francia sea esclava de su deuda, porque esto sería un suicidio económico y social". Tanto el Frente Nacional como Podemos o Izquierda Unida proponen la nacionalización de la banca, para que sea esta la que compre la deuda del Estado. Es decir, que los números rojos de los políticos sean avalados por parte de toda la ciudadanía a través de un sector financiero nacionalizado. Y también, que los políticos que se cargaron nuestras Cajas de Ahorro con sus despilfarros y su corrupción tengan en sus manos el control de toda la banca (desde luego, nadie explica la diferencia que habría entre estos nuevos comisarios que proponen ahora y aquellos que llevaron a la quiebra a las Cajas de Ahorro). No han inventado nada: la nacionalización de la banca era la primera exigencia en el programa de Falange Española en los años treinta del siglo pasado. Pablo Iglesias quiere que el BCE (Banco Central Europeo) se supedite "a las autoridades políticas", lo que incluiría "el apoyo a la financiación pública de los Estados a través de la compra directa de deuda pública en el mercado primario sin limitaciones". En suma, los gobiernos podrían gastar sin las restricciones actuales (que consisten, básicamente, en que los bancos amenacen con dejar de financiar porque no se fían de los que gastan), gracias a que el BCE  o el banco central nacional les facilitan todo el dinero que ellos pidan. Evidentemente, todos esos grupos utópicos hacen genéricas referencias a recortes en gastos políticos o privilegios para los partidos, pero son muchísimas más las partidas que proponen aumentar.

     Por último, para seguir incrementando el gasto público, lo que procederá será aumentar todavía más, mucho más, los impuestos, esto es, que sigan pasando recursos de la economía productiva a la administración estatal (ahora mismo, más del 50 % de la economía ya la administra el estado), mejor dicho, a la construcción del nuevo orden aprovechando el aparato estatal. En fin, que para un utópico lo fundamental es su intención de regresar al paraíso perdido; la realidad, por las buenas o por las malas, ya encontrará la manera de doblegarse y supeditarse a esa intención.

     Todos estos partidos utópicos están de acuerdo: el papel del estado en la economía debe incrementarse. Y mucho. Por eso, Podemos pide la "recuperación del control público en los sectores estratégicos de la economía: telecomunicaciones, energía, alimentación, transporte, sanitario, farmacéutico y educativo, mediante la adquisición pública de una parte de los mismos". Syriza mantiene propuestas similares. Y el FN no podía ser menos: “Exigimos una renegociación de los tratados de libre comercio que ponga fin al dogma de la libre competencia que en realidad es la ley de la jungla”.

     La experiencia, ese valor que nos ayuda a relacionarnos con los hechos, viene desde hace mucho tiempo demostrando que estas propuestas utópicas que desplazan la realidad para sustituirla por los caprichos reaccionarios que genera la imaginación son pavorosamente destructivas. Para empezar, destruyen la economía de los pueblos que son infectados por el delirio de estos nuevos matemáticos que insisten en que dos más dos son tropecientos. Sin embargo, como en las enfermedades bipolares, antes de hundirse en la depresión, los pueblos infectados por el utopismo pueden ser víctimas de un delirio maníaco que les llene de entusiasmo ante la perspectiva de que sus problemas están a punto de acabarse. Pero la realidad, eso que, por un rato e igual que le ocurría a Calderon, parecía una simple y maleable ensoñación, acaba finalmente mostrando que estaba hecha de fenómenos sólidos, pesados, ineludibles. Los mismos contra los que quienes quisieran vivir en las nubes acaban dándose de bruces.

Nuestra necesidad de que haya un mundo para que pueda haber un yo

     Ayer estuve oyendo una interesante y a ratos chispeante conferencia de Fernando Savater en la que, en un determinado momento resaltó el hecho de que en tiempos de guerra o de catástrofe disminuyen drásticamente las depresiones y los suicidios. No se adentró demasiado en las posibles causas de esa clase de fenómenos; lo ventiló diciendo, más o menos, que, en tales situaciones “no tenemos tiempo para bobadas”, y mezclando brillantez e improvisación, ponía el ejemplo de que cuando se está luchando contra la catástrofe de una inundación a nadie se le ocurre suicidarse “porque Purita ya no te quiere”. Podríamos añadir que, cuando uno está volcado sobre el mundo exterior, encuentra motivos para canalizar sus intrínsecas angustias hacia los motivos que aporta esa realidad externa, mientras que si uno está atrapado dentro de sí mismo, la angustia anega nuestra personalidad, porque no encuentra maneras de ser narrada, canalizada, proyectada y combatida. El destino productivo de la angustia es ser convertida en energía con la que convertir la vida en una tarea que ha de consistir en mejorar el mundo, limar sus aristas objetivamente angustiantes. Es decir, que contamos con una fuente productora de angustia, que mana de nuestro interior, que ha de acoplarse a las fuentes objetivas de angustia (aunque, en realidad, cuando la angustia tiene objetos, deja de ser propiamente tal y pasa a ser miedo, culpa, tristeza, preocupación, inquietud…). Para Don Quijote, esa predisposición que, encerrada en su intimidad, habría de resultar angustiosa, al salir al exterior se convirtió en necesidad de “realizar grandes hazañas”. Ahí encajaría, más o menos, eso que citas, Vicente, de Montaigne, según lo cual “los pobres, los desterrados y los siervos viven alegremente”: es que están apremiados a volcarse sobre lo que el mundo externo les exige, no tienen tiempo para encerrarse con su angustia en su interior.

 

     La bioquímica, salvo lesiones orgánicas, lo que hace es acomodarse  a los mandatos del alma. Es la tristeza la que remueve nuestras sinapsis, no al revés. Y el medio ambiente es el campo en el que nuestras angustias encuentran modo de narrarse y dramatizarse. Sin entorno, sin mundo exterior, nuestra angustia está abocada a ser angustia ante la nada. Solo a partir de aquí tienen cabida los existencialistas. Citas a Heidegger: "La angustia coloca al hombre ante la nada y lo obliga a enfrentarse a su finitud". Yo me atrevo a corregir o matizar: la angustia coloca al hombre clausurado dentro de sí mismo ante la nada, pero al hombre volcado sobre el mundo lo coloca ante su tarea vital, la que ha de servirle para dar un destino a su angustia, para, como decía Kierkegaard, llevarle a aterrizar sus ansias infinitas en el mundo finito. Y recojo también, precisamente, tu cita de Kierkegaard: "Tanto más perfecto será el hombre cuanto mayor sea la profundidad de su angustia. Esto no debe entenderse en el sentido de una angustia por algo exterior, por algo que está fuera del hombre, sino de tal manera que el hombre mismo sea la fuente de la angustia". Con Kierkegaard, como me ocurre con la mayoría de los filósofos (exceptúo a Ortega y a pocos más, que se explican maravillosamente bien) tengo la impresión de que tiende a quedarse a medias, de que tal y como deja dichas las cosas, sobre todo cuando son del calibre que tienen las cosas que dice, les falta algo para ser suficientemente entendibles. En principio, suscribiría todo lo que dice en esa cita; pero le falta decir (aunque, más o menos, viene a decirlo en otras ocasiones) que esa angustia endógena busca acoplarse a motivos angustiantes exógenos. Y sí, cuanto mayor sea la profundidad de la angustia que siente el hombre, mayor será su propensión a hacer cosas en el mundo para contrarrestarla… aunque también será mayor su proclividad al desorden mental si su superávit de angustia excede de lo que su mundo, el mundo tal y como él lo entiende, puede recoger y encauzar.

     Acepto que la idea de que venir al mundo sea una caída es equívoca y puede producir distorsiones en la manera de situarnos ante la vida. Sí creo que Platón y el pensamiento griego en general (no Aristóteles) se situaron en esa perspectiva. Sus epígonos, Plotino por ejemplo, también. Y en general, todo el racionalismo, cuya peor desembocadura (como dejaré explícito en la entrada siguiente, que colgaré acto seguido de esta) es el utopismo, que en síntesis consiste en tratar de suplantar el mundo real por el mundo (supuestamente) perfecto que han imaginado sus introvertidas mentes y que siempre remiten a un idílico pasado que alguien, perversa y también supuestamente, nos arrebató.

     Me hace sonreír la cita que haces de Freud. Le conozco y reconozco, no demasiado, pero sí lo suficiente para saber de qué pie cojea. La cita es esta: "Cuando nos preguntamos por el sentido y el valor de la vida, nos ponemos enfermos porque ni el uno ni el otro existen objetivamente”. Son recurrentes sus esfuerzos para remitir todo lo superior a lo inferior (por ejemplo: el arte es, según él, una sublimación de nuestras pulsiones sexuales infantiles, esto es, desviadas, pregenitales). Buscar el sentido de la vida es para él, asimismo, una perversión, el síntoma de una enfermedad; lo natural, claro, es vivir sin más, subordinarse a lo que hay, a lo que objetivamente hay, y lo otro, lo que no hay y, por tanto, pertenece a la esfera espiritual, conduce hacia la aberración. Menos mal que otras mentes incluso más preclaras que la suya, como la de Jung, entienden (y nos ayudan a entender) que lo que hay es solo un punto de partida, pero que estamos destinados a elevarnos hacia lo que nos falta (lo que solo existe como sustancia espiritual); y eso no es una desviación del camino: es el camino.

     Respecto a esa consigna que nos llega sobre todo de Oriente, y que tanto te seduce, de tratar de vivir en el presente, incluso de que, como, según citas, decía Crisipo: “Solo existe el presente”, añadiré el complemento de esta otra cita de María Zambrano: “El conocimiento de cualquier género de realidad que sea requiere su horizonte adecuado (…) Y cuando no lo hay, sucede que se vive, en lo que hace a esa realidad, como en sueños (…) Si este horizonte cayera destruido de repente nos encontraríamos que lo que estábamos mirando en este momento, por insignificante que fuese, se convertiría en algo terrible, en algo que no nos permitiría ni movernos; seríamos presa del terror de su presencia”. En suma, si solo tuviéramos el presente, ¿qué haríamos con nuestra angustia congénita? ¿Cómo la dramatizaríamos y la convertiríamos en energía actuante? No sería posible, porque en el presente absoluto no hay movimiento, no hay acción, no hay metas, maneras de dirigirse hacia sitio alguno en el que nuestras angustias encontrasen reparación (sitio, efectivamente, que nunca alcanzaremos del todo). Sujeto y objeto coincidirían. Y por tanto, sin ese horizonte que nos empuja hacia el futuro, incluso lo más “insignificante (…) se convertiría en algo terrible”, como dice Zambrano. Quedaríamos atrapados con nuestra angustia. “Sólo tras de haberse  señalado un fin lejano –dice también Zambrano– aparecen las finalidades inmediatas. Esa lejana luz es claridad que recae sobre las circunstancias inmediatas y las ordena, las hace cobrar sentido”.

     Todo esto, en fin, sería contexto suficiente para entender que Ortega dijera: “Tal vez, andando el tiempo, se diga con verdad que la realidad histórica más profunda de nuestros días, en parangón con la cual todo el resto es sólo anécdota, consista en la iniciación de un gigantesco enfrentamiento entre Occidente y Oriente”.

La vida serena: ¿una añoranza o una promesa?

     La angustia y sus derivados, incluidas entre estos las defensas inapropiadas que levantamos para defendernos de ella, están en el origen de todos los trastornos psíquicos y de buena parte de los orgánicos. Cabría excluir de esta afirmación a las psicopatías, que son ese modo extremo de trastorno mental caracterizado por la inexistencia de angustia, aunque podríamos considerar esto como resultado de una muy temprana amputación defensiva de tal sentimiento, cuyas consecuencias pueden llegar a ser aún más dramáticas que las que derivan del resto de los trastornos psíquicos. No toca hoy demostrar estas aseveraciones, sino empezar por deducir de ellas que nos jugamos algo decisivo en el hecho de interpretar adecuadamente cuál es, a su vez, el origen de la angustia.

     Hay al respecto, para empezar, dos interpretaciones que llevan a situar en la circunstancia el origen de la angustia, en cuanto que la entienden como resultado de sendas desviaciones de la normalidad provocadas por causas objetivas: una de esas interpretaciones la aporta el modelo biomédico de la enfermedad, y según ella, la angustia, y consiguientemente los trastornos psíquicos, tienen su origen en una alteración bioquímica que se produce en el funcionamiento de nuestro sistema endocrino (el encargado de segregar nuestras hormonas) y/o nuestro sistema nervioso (el que regula la comunicación entre nuestras neuronas a través de los neurotransmisores). Según este modelo biomédico, las deficiencias hormonales o de neurotransmisores que darían origen a los trastornos psíquicos deben de ser tratadas bioquímicamente, es decir, por medio de psicofármacos. La otra interpretación que achaca a la circunstancia el origen de la angustia y de los trastornos psíquicos en general entiende que estos derivan de procesos de aprendizaje de comportamientos inadecuados llevados a cabo en nuestra interacción con el entorno. La alternativa a esos comportamientos que propone este modelo ambientalista es la terapia de conducta (cambio del comportamiento a través de un programa de reeducación basado en refuerzos adaptativos) o la terapia cognitiva (que lleve a un cambio en la interpretación de los referentes ambientales que han originado los trastornos).

     De estas interpretaciones que proceden respectivamente del modelo biomédico y del ambientalista se infiere, pues, que si lográramos cambiar las circunstancias, las causas objetivas que originan los trastornos, deberían de corregirse estos. Ambos modelos son los que hoy están vigentes en la psiquiatría y en la psicología, tanto las que rigen en el ámbito académico como las que efectivamente se aplican en la clínica.

 

     Desde una interpretación contrapuesta a las citadas, y a la cual me adscribo, la angustia es un sentimiento congénito, nos es, para empezar, consustancial y no depende para existir de causas objetivas, de motivos externos que la provoquen. No es pues un sentimiento reactivo, que surja de nuestra interacción con nuestra circunstancia orgánica o con la ambiental, que lo único que hacen es desencadenarla cuando no mantenemos con ellas una relación adecuada. Y al contrario, podemos reconducir esa angustia hacia otros sentimientos menos ingratos, o decididamente positivos, si nuestra forma de confrontarnos con esa circunstancia lo propicia. La interpretación de la angustia en cuanto que sentimiento que nos acompaña desde nuestra entrada en el mundo viene, por otro lado, a coincidir con la expresada mitológicamente por la doctrina cristiana del pecado original.

     A partir de aquí, esta interpretación que remite la angustia a nuestros mismos orígenes, se bifurca, a su vez, a la hora de proponer alternativas que nos permitan superarla. Tradicionalmente, se ha considerado que nacer, entrar en la vida es una disminución, un venir a menos. “Para (los) pueblos primitivos la existencia del hombre en el cosmos se considera como una caída”, decía, efectivamente, el antropólogo e historiador de las religiones Mircea Eliade. Consiguientemente, esos pueblos elaboran rituales que periódicamente los devuelven simbólicamente al mundo que perdieron al nacer, al paraíso de los orígenes, allí donde las angustiosas perturbaciones que aparecieron al “caer” en esta vida ya no existirían. Puesto que venir a la vida conlleva de forma ineludible ese modo de sufrimiento que culmina en la angustia, la guía para saber cómo sobreponernos a él ha de provenir, según esta perspectiva, de nuestra nostalgia, la que nos señala la vuelta atrás, la renuncia, de una forma al menos sucedánea, al mundo y a la vida, la desvinculación, pues, respecto de todas las complicaciones que conlleva el hecho de vivir.

     Ya en los tiempos en los que apareció la filosofía, esa perspectiva que empuja a ver la vida como un venir a menos pasó a ser, hasta que llegó Aristóteles, la más característica; y así, Platón decía que al nacer hemos venido a caer en un mundo engañoso, en el que rigen las apariencias, las falsas imitaciones de la verdad, esto es, de las Ideas, que dejamos atrás cuando nacimos, y que solo recuperaremos regresando allí, saliendo de la caverna de este mundo que nos muestran los sentidos, “recordando” ese otro mundo perfecto al que una vez pertenecimos y en el que, consiguientemente, la zozobra que aquí nos acompaña desaparecería. Citas, Vicente, a Plotino, que, fiel a la doctrina platónica, decía precisamente: "Tú eras ya el todo, y a causa de tal adición te convertiste en algo menor que el todo (…) Al convertirte en algo dejaste de ser Todo. Le añadiste una negación. Y esta situación perdurará hasta que elimines tal negación. Te engrandeces, por tanto, en el momento en que rechaces cuanto no es el Todo". El Todo es ese mundo idílico que dejamos atrás y al que solo volviendo allí (hacia lo que “existía” antes de que hubiera vida) podremos, según Plotino, recuperar.

     En la era moderna encontramos como destacado referente de esta interpretación, de esta regresiva manera de situarse en el mundo a  Jean-Jacques Rousseau, que decía: “Todo está bien al salir de las manos del autor de las cosas: todo degenera entre las manos del hombre”. Según esto, de lo que se trataría es, nuevamente, de regresar, de recuperar al buen salvaje que llevamos dentro, el que no habría salido aún del estado natural, porque –decía también Rousseau: “Los primeros movimientos de la naturaleza son siempre rectos: no hay perversidad original en el ser humano”. Así que superaremos nuestra angustia congénita (superaremos las perturbaciones que conlleva el hecho de vivir), anulando todo lo que nos vincula a este engañoso mundo de “apariencias”, según lo decía Platón, de “artificios civilizadores”, hubiera preferido decir Rousseau, que así dejaba escritas sus implícitas recomendaciones en “El Emilio”: “El hábito más dulce del alma consiste en una moderación de goce que deja poco lugar al deseo y al disgusto. La inquietud de los deseos produce la curiosidad, la inconstancia; el  vacío de los turbulentos placeres produce el hastío (…) De todos los hombres del mundo, los salvajes son los menos curiosos y los menos hastiados; todo les es indiferente: no gozan de las cosas sino de ellos mismos; pasan su vida sin hacer nada y no se aburren jamás”. No muy diferentes, pues, sus propuestas de las de los estoicos que predicaban la ataraxia o de las de los budistas que predican el desapego.

     La otra interpretación, en fin, que nos queda sobre cómo reconducir las perturbaciones que traemos al nacer es la que mira hacia delante, la que ve en las insuficiencias que desde entonces nos acompañan no algo que invite a volver atrás, sino a construir la manera de superarlas mirando hacia el futuro. “El hombre –decía precisamente Ortega y cuyas palabras, cómo no, suscribo– comienza por ser su futuro, su porvenir. La vida es una operación que se hace hacia delante”. Ya Hegel lo había advertido: “El hombre (…) tiene que hacerse a sí mismo lo que debe ser; tiene que adquirirlo todo por sí solo, justamente porque es espíritu; tiene que sacudir lo natural”. El estado natural (lo que somos al nacer) no era para Hegel algo que hubiera que recuperar, sino que se trataba de trascenderlo, de aproximarse al Espíritu, en donde residiría la nunca del todo alcanzable superación de nuestras perturbaciones, de nuestra angustia congénita.

     La vida, pues, es una tarea de reparación de nuestras consustanciales insuficiencias o, dicho en los términos de la mitología cristiana, una forma de redimir nuestro pecado original (algo que, por otro lado, en lo que no parecen creer demasiado los católicos, que tienden a tomar como modélica la vida contemplativa, la que lleva al desapego del “mundanal ruido”). Aterrizamos, pues, en la realidad para construirnos en ella un proyecto de vida reparador, que haga que nuestro paso por el mundo pase a ser, no el resultado de un error o de una “caída”, sino el intento de contrarrestar nuestra desazón congénita, de modo que nuestra trayectoria vital nos lleve a justificar el hecho de estar aquí, en el mundo, gracias a que disponemos de esa finalidad. Y es que si lo que hubiéramos hecho naciendo fuera decaer, la vida se convertiría en algo inevitablemente deprimente, mientras que si entendemos que, en algún sentido, vamos a más, la vida pasará a ser algo atractivo y estimulante.

     Y permíteme decirte, Vicente, que creo que no he sabido juzgar adecuadamente tu postura al respecto de todo esto. Es cierto que te situaba más próximo a esa línea de pensamiento que conecta con el budismo, y que ahora creo ver que, sin desvincularte del todo de ella, tiendes puentes hacia esta otra que permite entender la vida como un proceso de enriquecimiento acumulativo… ¡espiritual, claro, que de pobres no tenemos la pinta de saber salir!

         

Presentación de mi libro "Los monstruos que nos habitan"

 

Cuando la inquietud que nos constituye queda atrapada en nuestro interior, se convierte en una fuerza diabólica que está en la base de los trastornos psíquicos y que puede empujarnos hacia comportamientos autodestructivos o antisociales. Pero si conseguimos convertir esa inquietud primordial en el combustible de una tarea vital, de una acción productiva en el mundo, pasa a ser el fundamento de lo mejor de nosotros mismos.

La vida: una impertinencia y un error (desde el punto de vista de la nada)

     “Al principio fue el Crepúsculo”, decía Cioran. Y en ese mismo sentido podríamos decir que fue antes la fatiga, la necesidad de descansar, que el trabajo y el esfuerzo que debieran motivarlas. Es algo que sabe bien todo melancólico. Más aún, es algo que todos sabemos desde nuestra esencial, consustancial melancolía. Todos partimos de esa pereza, de esa vocación por el no ser, de una insaciable sed de sueño y de Nada, la misma que le hacía decir a León Felipe:

“Señor del Génesis y el Viento...

vuélveme al silencio y a la sombra,

al sueño sin retorno y a la Nada infinita...

No me despiertes más”

     Un ansia de escaparnos de la vida y del mundo que encuentra cada día unas horas de satisfacción cuando, efectivamente, caemos dormidos. Al menos una parte de lo que somos aceptará la muerte para que esa insobornable aspiración a la Nada y al olvido que nos es congénita acabe, por fin, realizándose. De lo cual el mismo Cioran tenía vislumbres anticipatorios que le llevaban a preguntarse: “¿Qué hombre, al mirarse al espejo en penumbra, no ha tenido la impresión de encontrarse con el suicida que lleva dentro?”. Es lo que, según Ortega, tiene perfectamente experimentado, querido Vicente, el budista: “¿Qué es la vida para Buda? –se preguntaba metiéndose en su piel– La vida es sed, es ansia, afán, deseo. No es lograr, porque lo logrado se convierte automáticamente en punto de arranque para un nuevo deseo. Mirada así la existencia, torrente de sed insaciable, aparece como un puro mal y tiene sólo un valor absolutamente negativo. La única actitud razonable ante ella es negarla. Si Buda no hubiese creído en la doctrina tradicional de las reencarnaciones, su único dogma hubiese sido el suicidio (...) ¿Cómo salvarse de la vida, cómo burlar la cadena sin fin de los renacimientos? Esto es lo único que debe preocupar (al budista), lo único que en la vida puede tener valor: la huida, la fuga de la existencia, la aniquilación”

 

     Y sin embargo, en vez de estar muertos, de rendirnos a esa enorme fuerza gravitatoria que sobre nosotros ejercen la Nada y su lugarteniente el Absurdo, vivimos. ¿Cómo explicar ese error, ese “…estado de no-suicidio llamado ser” (Cioran)? Si “el no ser es más fácil que el ser, (porque) en el ser hay siempre un esfuerzo” (María Zambrano), ¿por qué nos empeñamos en optar por la solución difícil que es vivir? Si “la nada es un bálsamo existencial” y “la vida (no es más que una) chulería de la materia” (Cioran), ¿por qué no cedemos al poder de la inercia y regresamos a aquel momento en el que no había nada que nos perturbase, en el que aún no habían aparecido el desasosiego y la angustia?

     Efectivamente, Ortega decía que “hay en cada cosa una aspiración a ser más que materia, a ser lo que los físicos llaman fuerza viva”. La vida es un (¿chulesco?) añadido, algo que se superpone a esa primordial aspiración a no ser nada o, en su defecto, a ser solo materia inerte, que en nosotros se manifiesta como desesperación, como renuncia a salir de nosotros mismos, porque no habría eventualmente nada ahí afuera, en el universo, que viniera a resolver lo que le falta a nuestro interior, tal y como dices, Vicente, apoyándote en Swami Prajnampad y en Marco Aurelio. Cioran, que contaba entre los componentes de su bagaje intelectual con la suficiente ironía y, a veces, sarcasmo, utiliza a menudo el recurso de cambiar de bando cuando parece que ya ha dicho todo lo que tenía que decir desde el bando contrario; y así, después de parecer que, desesperado, se rinde al budismo nihilista, introduce este otro tono en su discurso: “Lo que irrita en la desesperación es su legitimidad, su evidencia, su ‘documentación’: puro reportaje. Considérese, por el contrario, la esperanza, su generosidad en el error, su manía de fantasear, su rechazo del acontecimiento: una aberración, una ficción. Y es en esa aberración en lo que consiste la vida y de esa ficción de lo que se alimenta”. El sarcasmo asoma en esta otra reflexión: “Abro una antología de textos religiosos y caigo de entrada sobre esta frase de Buda: ‘Ningún objeto merece ser deseado’. –Cierro inmediatamente el libro, pues tras eso, ¿qué leer?”.

     Ciertamente, para Cioran, en cierto sentido (no se sabe hasta qué punto irónico), tomar partido por la vida es optar por el error, por el autoengaño. Consecuentemente, “la lucidez es el resultado de una mengua de vitalidad, como cualquier falta de ilusión. Darse cuenta de algo va en contra de la vida; tenerlo claro, todavía más. Se es mientras no se sabe que se es. Ser significa engañarse”. Ante nosotros tendríamos, pues, dos opciones: ser lúcido o vivir, desesperarse o ilusionarse… O bien, traduciéndolo al lenguaje de la psicología clínica: vivir deprimido y preventivamente retirado del mundo o mentalmente sano y apto para discurrir por la vida. También decía Cioran que “aceptaríamos fácilmente las penas si la razón o el hígado no sucumbieran a ellas”, porque, efectivamente, la desesperación, renegar de la existencia, añorar la Nada son pensamientos y actitudes que repercuten directamente sobre nuestra fisiología: no solo los trastornos psíquicos, sino buena parte de los orgánicos tienen su fundamento en aquellas formas de defección. “Toda experiencia profunda se formula en términos de fisiología”, remata Cioran. Y Wilhelm Stekel, un intelectual que, como tantos otros, salió de la matriz del psicoanálisis para volar después a su aire, vendría a confirmar esta visión cuando decía: “Cada enfermedad es un aviso de que algo en nuestro espíritu no está en orden. Ella nos recuerda que debemos echar una mirada introspectiva a nuestro mundo interior y preguntarnos si nuestra existencia expresa el sentido de la vida”.

     Yo prefiero plantear el asunto en términos diferentes de aquellos que empujan hacia la dicotomía lucidez/autoengaño, a la cual vendría a superponerse la de patología/salud. No es inocuo escoger los términos que han de definir una cuestión, porque  desde allí se puede estar determinando la posibilidad de una solución o la de meterse en un callejón sin salida. Donde, irónico o no, Cioran reduce la vida a un error, yo prefiero entender que esa vida lo que hace es discurrir entre el caos y la razón, entre el absurdo y el sentido. Para empezar, la vida es, sí, todo eso que promueve nuestro deseo de regresión a la Nada: “La vida es por lo pronto un caos donde uno está perdido” (Ortega). Para eludir ese caos, hay un modo sucedáneo de no decidirse a vivir: permanecer encerrados en nosotros mismos, renunciar al mundo externo o, como diría Freud, rechazar el principio de realidad. Es la opción digamos que “elegida” por los autistas (una “opción” incluso prenatal) y es aquella en la que anclan las psicopatologías más graves, las que sufren quienes viven en un mundo interior exclusivo e incomunicable, los psicóticos. Esto es algo que queda de manifiesto en el síndrome de desrealización, que es el que sufría un paciente esquizofrénico de Eugène Minkowski, psicoterapeuta existencial, una vez que había “decidido” desentenderse del mundo, y que se expresaba de esta forma: “Todo está inmóvil a mi alrededor (...) Las cosas (...) son como pantomimas, pantomimas que se ejecutan a mi alrededor, pero en las que yo no entro, yo quedo fuera. Tengo mi juicio, pero me falta el instinto de la vida. Ya no logro actuar de una forma suficientemente viva (...) He perdido el contacto con todas las especies de cosas. La noción del valor, de la dificultad de las cosas, ha desaparecido. Ya no hay corriente entre ellas, y yo no puedo abandonarme a ellas. Existe una fijación absoluta a mi alrededor. Aún tengo menos movilidad hacia el futuro que respecto al presente y al pasado. Se da en mí como una especie de rutina que no me permite considerar el futuro. El poder creador está en mí abolido. Veo el futuro como repetición del pasado”.

     Desde una plataforma contraria a esta, decía Ortega: “La vida es precisamente un inexorable ¡afuera!, un incesante salir de sí al Universo (…) Es (el hombre) un dentro que tiene que convertirse en un fuera”, “porque –añadía en otro lugar– naturalmente y en plena salud, la atención iría siempre hacia lo de fuera, hacia el contorno vital más allá del organismo”. Lo que ahí afuera nos espera, sin embargo, y para empezar, es el caos; asomarse al mundo exterior significa confrontarse con el absurdo. ¿En qué consiste ese caos, ese absurdo que nos hace sentirnos perdidos? Pues, como ya sabían los griegos, consiste en el cambio, la inestabilidad, la falta de permanencia de las cosas, el constante fluir de todo lo que debiera de aportarnos una identidad. La clausura en lo interior es, pues, incluso –aunque de forma harto precaria– para el autista, un mecanismo de defensa para mantener un sentimiento de identidad, de ser alguien. Así que la tarea consiste en salir afuera para descubrir lo que hay (y si no lo hay, lo que merecería haber), lo que permanece a través de los cambios, lo que debiera estar ahí sirviéndonos de referencia para lograr una identidad. En suma, salimos al mundo para descubrir el sentido de la vida. “El hecho humano es precisamente el fenómeno cósmico del tener sentido” (Ortega). Ese sentido, para empezar, falta: todo fluye. Pero erramos el camino si renunciamos a encontrarlo, si decidimos quedarnos encerrados en nosotros mismos, si optamos por la indiferencia, porque las (variables y volubles) cosas no nos afecten, por la ataraxia o imperturbabilidad que proponían los estoicos y el Buda mismo. En suma, si optamos por la Nada y el vacío (por la renuncia a la vida).

      ¿Buscar el sentido de la vida significa que existe? Pues, como Dios, es lo eternamente ausente, pero sabemos, más o menos, en qué dirección está: fuera de nosotros. “El deseo de una verdad trasciende de sí mismo, se deja atrás a sí mismo y va a buscar la verdad” (Ortega). Como individuos (como seres en sí mismos, dentro de sí mismos), lo que nos espera es el fracaso: “El destino –el privilegio y el honor– del hombre es no lograr nunca lo que se propone y ser pura pretensión, viviente utopía. Parte siempre hacia el fracaso y antes de entrar en la pelea lleva ya herida la sien” (Ortega). Solo empieza a vislumbrarse ese sentido cuando, sin dejar de ser quienes somos, algo ahí afuera tiene, paradójicamente, la suficiente fuerza como para sacarnos de nosotros mismos, para convertir nuestra vida en alguna forma de entrega. En ese momento alcanzaremos la excelencia: “El hombre selecto o excelente está constituido por una íntima necesidad de apelar de sí mismo a una norma más allá de él, superior a él, a cuyo servicio libremente se pone” (Ortega). Yendo hacia eso que está más allá de nosotros mismos (que no quiere decir que de una manera definitiva lleguemos a encontrarlo), la vida empieza a tener sentido.

¿A dónde ir si la realidad se ha convertido en un desierto?

     “La vida es la grande, esencial inquietud”, decía Ortega. Para que la vida tenga sentido, debemos de traducir esa inquietud a fórmulas de operatividad sobre la realidad externa. Si no lo conseguimos, si esa inquietud queda atrapada en nuestro interior o no encuentra un modo realista de salir al mundo, esa inquietud se vuelve venenosa y alimenta a los monstruos que nos habitan (la sombra de Jung). Todos los trastornos psíquicos, buena parte de los orgánicos y los nefastos resultados de esa inquietud sin destino (sin destino realista o compatible con la realidad) cuando la traducimos a comportamientos, y que podemos cifrar en comportamientos autolesivos y/o antisociales, tienen su fundamento en el encierro en lo interior, en la incapacidad para llevar a la práctica aquella idea de Ortega según la cual  “vivir significa tener que ser fuera de mí” (la creatividad también necesita del ensimismamiento, pero si de una u otra forma no logra acoplarse a la realidad degenerará en simple delirio o alucinación).

     Para que podamos trasladar al mundo externo nuestras inquietudes endógenas y conseguir así que nuestra vida tenga sentido (para saber “a dónde vamos”), ahí afuera la realidad debe ser lo suficientemente sólida y consistente y aportarnos referencias que sirvan de imprescindible anclaje a nuestro proyecto de vida. El problema es que nuestra cultura lleva mucho tiempo trabajando en el descrédito de la realidad, en el deterioro de todo lo que permite sentir que el mundo externo es algo estable, fiable; en suma, un armazón de referencias sólidas sobre las que sustentar el ser de las cosas que nos ayude a entender esa realidad, y que ha de servir de fundamento al conjunto de acciones en las cuales consiste nuestra vida (y a través de las que canalizamos nuestra inquietud endógena).

     Partiremos de Guillermo de Ockham para indagar en los orígenes de nuestro cultural extravío en una realidad externa convertida en laberinto, pero dejemos en el trasfondo el dato de que Ockham era un fraile agustino y el de que San Agustín, el que dijo que “la verdad habita en lo interior”, era un seguidor de Cristo, el que afirmaba: “Mi reino no es de este mundo” (demasiado pollo para el arroz de este modesto artículo). No nos entretengamos, pues, y elevemos a Ockham a la condición de primer agente cultural de nuestra occidental suspicacia hacia la realidad mundana. Adquirió ese título al anunciar que lo general, lo universal no existe, solo existen los individuos; existe, pues, el árbol individual, pero no el bosque, que no deja de ser sino un flatum vocis, un soplo de voz, un invento de la mente. Ockham sacó la chaira (la popular “navaja de Ockham”) y se dispuso a recortar de nuestra forma de mirar el mundo todo lo que excediese de esa definitiva constatación de que la realidad externa está hecha solo de individuos. El hombre se vio desde entonces (desde el Renacimiento, si nos ponemos puntillosos, un Renacimiento que Ockham había preparado y prologado) abocado a supeditarse al carpe diem, a vivir el momento, lo inmediato, lo accesible a los sentidos, porque lo demás (los bosques, la sociedad, la vida estable y apoyada en hábitos, lo que permanece a través de los cambios y que nos compromete más allá de lo estrictamente tangible…) había dejado de ser creíble, se había convertido en un haz de “flatum vocis”, de meros inventos de la mente. La realidad externa se había adelgazado tanto que solo cabía en ella lo inmediato y tangible. Y eso era absolutamente insuficiente para sustentar sobre ello el sentido de la vida, la posibilidad de saber “a dónde vamos”. Es más, se concluyó finalmente que no vamos a ningún sitio, que no hay ningún sentido que buscar a las cosas y a la vida, que a todo lo que exceda de lo que permite el troquel de lo individual e inmediato hay que aplicarlo un ockhamiano navajazo.

     No, si eso le vino muy bien a la visión digamos que experimentalista de las cosas… El método científico de Galileo, por ejemplo, se fundamenta en la subordinación de nuestras ideas a su confirmación en términos de realidad tangible o experimentable, esa que acaba siendo ratificada en los laboratorios. Y no hay que poner en cuestión lo que, con el método científico por delante, ha llegado a ser nuestra civilización occidental. Lo que pasa es que la vida no puede sostenerse sobre la falta de finalidad, sobre la subordinación estricta al aquí y al ahora, sobre el extravío en el laberinto de lo que va desapareciendo mientras damos el siguiente paso. Es decir, sobre el descrédito de la realidad en cuanto que aportadora de los elementos necesarios sobre los que sustentar una vida que tenga sentido. Y cuando algo así ocurre, cuando nuestra inquietud endógena se queda sin destinos a los que acoplarse, nuestros demonios interiores bullen, se ponen cachondos, se sienten invocados y empiezan a trajinar y a preparar sus estropicios.

     Efectivamente, querida Carlota, el demonio entró en escena en nuestra historia, de una manera muy particular e inédita hasta entonces, en el siglo XIV, el siglo de Guillermo de Ockham. Dice Jean Delumeau en su libro “El miedo en Occidente”: “La emergencia de la modernidad en nuestra Europa occidental tuvo lugar acompañada de un increíble miedo al diablo”. Fue ese miedo desproporcionado algo específico de esta época, pues hasta entonces apenas había salido el diablo a la palestra. “A partir del siglo XIV las cosas cambian –añade Delumeau–, la atmósfera se vuelve en Europa más agobiante y esta contracción del diablo que había triunfado en la edad clásica de las catedrales deja sitio a una progresiva invasión demoníaca”.

     Así pues, la sombra, los monstruos que nos habitan quedaron sueltos al compás en el que la realidad exterior (la realidad humana, aquella que ha de sustentar el sentido de la vida) dejaba de ser creíble, hasta el punto de que pudo llegar Calderón diciendo aquello de que “la vida es sueño”, y Shakespeare que “la vida está hecha con el material del que se forjan los sueños”. Incluso Descartes, la otra cara del empirismo emergente (aunque complementándolo con su mecanicismo), llegó sospechando de todo lo que le dijeran los sentidos, vale decir de todo lo que residiera en el mundo externo (el mundo en cuanto que sustento del sentido de la vida), depositando su confianza solo en su pensamiento, en su raciocinio. Rousseau profundizó en esa clausura en lo interior cuando llegó diciendo que “el hombre es bueno por naturaleza, y lo que le pervierte es la sociedad”, es decir, el hombre es bueno cuando está encerrado en sí mismo y malo cuando sale al mundo, cuando interacciona con los demás. Novalis, en representación del Romanticismo, llegó después diciendo también que “todo lo bueno viene de dentro”. Y Nietzsche: “Al descubrir las cosas, lo que hacemos es aprender a describirnos a nosotros mismos”. Y también: “En última instancia lo que amamos es nuestro deseo, no lo deseado”. Adiós, pues, mundo cruel… y el menos cruel también. Kandinsky, el iniciador del arte abstracto y teórico del arte de vanguardia, recogió esas enseñanzas y las condujo a su terreno: “Cuando la religión, la ciencia y la moral (esta última gracias a la mano fuerte de Nietzsche) se ven zarandeadas y los puntales externos amenazan derrumbarse, el hombre aparta su vista de lo exterior y la centra en sí mismo”. El arte, conducido al laberinto de una realidad externa desdeñable y desdeñada, acabó convertido en la chufa que hoy suele ser.

 

 

     Estas que expongo son ideas que extraigo de mi tercer libro, inédito, y hoy por hoy impublicable, del cual el que acabo de publicar sería algo así como un ramal. De momento, me conformo con transcribir aquello que, en Matrix, le dijo Morfeo a Neo después de que este tomara la pastilla roja, la que le habría de llevar al conocimiento de la verdad, la inquietante verdad a la que nos ha conducido la historia de la civilización occidental: “¡Bienvenido al desierto de lo real!”.