Cómo metabolizar el horror

     Mi amigo gallego me pasa el enlace a estas dos noticias:

Sobre el cruel asesinato de un joven italiano a manos de otros dos que querían “saber lo que se sentía” al asesinar/

     y

Sobre la vulnerabilidad de los jóvenes a la propaganda terrorista y su dificultad para diferenciar entre la ficción y la realidad

     ¡Vaya dos noticias! Su lectura me dejó el estómago revuelto y una desagradable sensación de náusea. Me he dado cuenta mientras las leía de que uso la reflexión como ansiolítico, o al menos como protector digestivo, porque parece que lo único que puede contrarrestar un poco este sentimiento de horror ante cosas así de espeluznantes es intentar comprenderlas. Tragártelas a pelo es angustioso. Y si lograras entender por qué ocurren, como que con ello tienes un antídoto, una especie de calmante. Sin embargo, no doy con una de esas explicaciones terapéuticas suficientes. Algo de luz me aporta esa idea de Gabriela Bustelo, la autora del segundo artículo, de que los jóvenes actuales tienen creciente dificultad para distinguir la realidad de la ficción. Sí creo que cuando la realidad no tiene suficiente fuerza gravitatoria, cuando alguien va haciendo discurrir su vida desde la infancia a través de una realidad inconsistente, que no le vincula, que no genera interacciones de ida y vuelta a través de las cuales se pueda ir tomando conciencia de, y empatizando con, lo que pasa ahí afuera, los monstruos que nos habitan salen a bailar.

Ilustración: Samuel Martínez Ortiz

     Para atraer hacia afuera, para hacer creíble la realidad, me parece que es imprescindible encariñarse con alguien; entonces la realidad toma consistencia, supone que cuentas con ese alguien, que viene a ser como un tope para tu tendencia a delirar, a hacer de lo real una mera prolongación de tu capricho. “Objeto –decía María Zambrano– es algo frente a nosotros, algo, por tanto, que nos limita ante lo cual tenemos que quedar detenidos”. Y completaba la idea cuando asimismo afirmaba: “Reconocer algo como objeto es detenerse ante ello, quedar hechizado, prendido, darle crédito; quedar, en cierto modo, enamorado”. Pero si nada te vincula con fuerza al mundo que te rodea, el sentimiento sustitutivo es el odio. El odio es característico no sé si de todos, pero sí de muchos ensimismados. Me estoy acordando del Raskólnikov de Dostoievski, que cometió su crimen, y se abocó a su castigo, después de una larga fase de pérdida de referencias de su mundo entorno. Es una asociación no del todo libre: este es el arquetipo que tengo en mi mente cuando pienso en esa manera que tienen nuestros demonios interiores de preparar su salida al escenario.

     En fin, me he puesto a practicar esa clase de medicina frente al horror que es intentar entender. Lo cual presupone que hay que atreverse a mirar a la realidad, que no es tan fácil. “La necesidad de descubrir lo real y de enfrentarse con ello –dice también María Zambrano–, ha tenido que luchar desde siempre con un pánico a la realidad”. Pero es que lo contrario, huir de la realidad para refugiarse en la ficción, ya hemos visto que tiene mucho más peligro todavía.

Presentación de "Drogodependencias y sexualidad"

     Cuando Fernando Pérez del Río, me propuso participar en la presentación de este libro suyo, yo sabía que, puesto que conoce mi afición a la filosofía, esperaba de mí que aportase la perspectiva que se puede derivar de ese enfoque filosófico, y que, a mi modo de ver, consistiría en integrar el significado que este libro pueda tener en el marco de las grandes preguntas a las cuales nos convoca la filosofía: ¿quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? ¿Qué hacemos aquí?... Preguntas que, si nos ceñimos ya más estrictamente al tema de este libro, yo haría derivar hacia la pregunta de ¿por qué se droga la gente?

 

 

     Podríamos encontrar una primera aproximación a la respuesta a tal pregunta en el testimonio que da un adicto al crack y que es recogido en el libro. Dice este joven que tomar drogas era para él “una forma de borrar la ansiedad, la timidez, el insoportable peso de la propia conciencia. Las drogas solo me hacían querer más drogas, más olvido. Así que cuando me drogaba, bebía más vodka, tenía más sexo, tomaba más drogas”. Este testimonio viene a confluir con la reflexión que Fernando realiza a propósito de las motivaciones que están detrás de esa peculiar adicción que en el libro se incluye como equiparable a las drogodependencias, y que es la adicción al sexo. Dice Fernando, efectivamente, en el libro: “La persona adicta al sexo se apoya en un mecanismo que podríamos llamar compensatorio: el sujeto opta por un estado emocional propio de la adicción con el que puede defenderse de sentimientos intensos de angustia, de culpa, de abandono, de dolor, rabia, vergüenza, o atenuar su vacío, etc.”. En suma, sigue diciendo, “la dependencia cubre un malestar, una insatisfacción, y superpone al malestar otro estado mental y emocional proporcionado por la adicción, una actividad a priori estimulante”. A priori estimulante, es decir, placentera. Sin embargo, a la larga, a posteriori, el refuerzo positivo que al principio suponía la droga o la actividad adictiva, se convierte en refuerzo negativo: ya no se consume la droga, ya no se realiza el sexo de manera adictiva primariamente como una forma de obtener placer sino para evitar el malestar y la angustia.

     Aquel testimonio del adicto al crack y esta reflexión de Fernando creo que nos aportan ya una primera clave para ir entendiendo la motivación última de las drogodependencias y de las adicciones en general: no sería tanto la búsqueda de placer como, al menos a medio plazo, la evitación de una inquietud, de un malestar, de una angustia, de una sensación de vacío que serían, en última instancia, los auténticos desencadenantes del proceso; el placer, que parecía ser la motivación genuina que empujaba a tomar drogas, pasa, pues, a ser solo, al final, un medio de evasión de la angustia y del sentimiento de vacío, un ansiolítico en suma.

     Así que se pone en el primer plano de nuestra indagación esa angustia, ese sentimiento de vacío que parece que está más al fondo incluso que aquella primaria búsqueda de placer. Y a partir de aquí es desde donde podemos aspirar a encontrar la colaboración de los filósofos para proseguir con nuestra pesquisa. Por ejemplo, de María Zambrano, que decía que “El hombre podría definirse –una de tantas posibles definiciones– como el ser que alberga dentro de sí un vacío (…) un vacío que ha de llenarse”. Tendríamos así una vía de comunicación entre lo que le pasa al adicto y lo que nos ocurre a los hombres en general, lo cual nos permitiría, de paso, empatizar con aquel, comprender de qué profundidades del alma sale esa propensión a la adicción.

     Así pues, de la mano de María Zambrano partimos de una primera respuesta a la gran pregunta que se hace la filosofía: ¿qué o quiénes somos? Somos, al menos para empezar, un vacío, es decir, una nada. Empezamos no siendo nada, no siendo nadie, y precisamente dedicamos la vida a intentar llenar ese vacío, a salir de la nada, a superar nuestra insignificancia de partida. El gran psicólogo que fue Alfred Adler formulaba esta cuestión de una manera parecida: decía que partimos de un sentimiento de inferioridad que es lo que nos caracteriza en el origen, y convertimos la vida en un intento de sobreponernos a esa inferioridad de partida. En suma: empezamos por ser insignificantes y, en esa medida, débiles, vulnerables, y dedicamos la vida a tratar de fortalecernos, de alcanzar un significado, a intentar ser alguien, a conseguir realizar unos objetivos que den sentido a esa vida.

     Bien, pues demos un paso más en nuestra indagación volviendo de nuevo al libro que presentamos. “Somos conscientes –dice en él Fernando en cierto momento en el que se plantea el tratamiento de una de estas adicciones– (de) que las personas crecemos a través de la mirada de los otros”. “Necesitamos a los otros”, dice también más adelante. Esta vinculación con los demás, cuando es sana, es perfectamente compatible con la autonomía personal; no es sana, por el contrario, cuando conduce a la dependencia emocional. Y, como afirma Fernando en su libro, “un adicto siempre tiene algo de dependencia emocional”. Podría servir de ejemplo el caso de un drogodependiente, Martín, que se cita asimismo en el libro, el cual adoptó un posición de sumisión hacia su hermano, dos años mayor que él, hasta el punto de que a partir de los 8 años aceptó pasivamente ser víctima de abusos sexuales por parte de él. Fernando afirma que Martín “(tendía) a cumplir las expectativas de los demás como forma de buscar el refuerzo y valoración de los otros”. Esa dependencia emocional de este joven no sería sino una derivada de su tendencia a “huir ante las dificultades y no afrontar los problemas que le iban surgiendo, dificultad que tenía identificada y que él mismo definía como problema principal que le llevaba al consumo de drogas”. Es fácil comprender que el dependiente emocional tiene, dice de nuevo Fernando, “un bajo concepto de sí mismo y un gran miedo a la soledad”. La emoción principal desde la que se mueve una persona así es el miedo (especialmente, el miedo a ser abandonada), que es correlativo a la falta de confianza en sí misma.

     Desde aquí, hemos de comprender que incluso los eventuales rasgos de rebeldía característicos de otros muchos drogodependientes vendrían a ser también, en realidad, modos de evitar enfrentarse a las dificultades propias de la vida, que quedarían enmascarados como rebeldía, como rechazo a compartir el sistema de obligaciones que le vinculan a la sociedad. Una sociedad a la que, como rebelde, se opone, supuestamente que porque aquellas obligaciones y responsabilidades le parecen alienantes o absurdas, pero que en realidad conforman el conjunto de normas y compromisos que son los propios de la vida adulta.

     Nos quedaría aquí reunir en una misma narración los dos segmentos en los que hemos parcelado nuestra reflexión: recordemos cómo de la mano de María Zambrano y de Alfred Adler habíamos entrevisto que, para empezar, cuando comenzamos a vivir somos seres insignificantes, débiles, vulnerables… Adler decía que el primer sentimiento desde el que nos enfrentamos al mundo y a la vida es el sentimiento de inferioridad. Decíamos también que la vida era el trayecto a través del cual abordábamos la tarea de alcanzar a dar a nuestra personalidad una entidad, una fortaleza, una autonomía, un significado. Ahora, después de nuestro repaso, estamos en condiciones de entender mejor que la dependencia emocional es una etapa preliminar en el camino hacia ese objetivo de llegar a ser alguien significativo, es la manera que el niño tiene de comenzar a salir al mundo. El niño, que se siente tan débil y vulnerable, no tiene otro recurso para atreverse a salir al mundo que el que presupone la dependencia emocional. Podríamos poner en su boca las palabras que a menudo oye Fernando decir a los drogodependientes: “no puedo funcionar en el mundo sin asistencia de los demás”. Solo paulatinamente logrará el niño adquirir autonomía. Entre aquella dependencia y esta autonomía, el drogodependiente se ha quedado atascado, es un ser cuyo desarrollo ha quedado interrumpido en su sentimiento de inferioridad. Pedirle que asuma responsabilidades es lo mismo que si se lo pidiéramos a un niño. No puede con ellas. Por tanto, el drogodependiente huye, trata de evadirse de su lugar en el mundo, un mundo en el que está obligado a intentar ser alguien, a tomar decisiones, a adquirir responsabilidades, a esforzarse por alcanzar metas propias… Trata de evadirse porque no se siente capaz de afrontar la tarea de dar sentido a su vida.

     Después de todo lo dicho, creo que tenemos claves suficientes para ensayar una respuesta a la pregunta que dejé formulada al principio: ¿por qué se droga la gente? Dejaré la respuesta en manos de Viktor Frankl, psicólogo y psiquiatra, fundador del método terapéutico conocido como logoterapia o terapia del sentido, y que no es ajeno al bagaje intelectual del que echan mano las comunidades terapéuticas que tratan a los drogodependientes. Dice Viktor Frankl: “Cuando falta un sentido de la vida, cuyo cumplimiento hubiera hecho feliz a una persona, esta intenta conseguir el sentimiento de felicidad mediante un rodeo, que pasa por la química. De hecho, el sentimiento de felicidad no suele ser en circunstancias normales la meta de la tendencia humana, sino solo un fenómeno concomitante de la consecución de su meta”. Es decir, que el hombre no busca prioritariamente ser feliz, sino dar sentido a su vida, y, como propina, con suerte, buscando ese sentido, puede llegar a sentirse feliz. Por el contrario, el mismo Viktor Frankl cita estudios que incluso concluyen categóricamente que “en los drogadictos aparece el complejo de vacuidad (el sentimiento de vacío) en el cien por cien de los casos”. El drogodependiente, el adicto, a falta de otro medio mejor, consume drogas o realiza su conducta adictiva para intentar contrarrestar su sentimiento de vacío. Charles Baudelaire, poeta maldito del siglo XIX, y habitual consumidor de drogas, decía que el alcohol se había convertido para él en un arma “para matar a algo que llevaba dentro, a un gusano que no podía morir”. Ese “gusano”, esa inquietud que nunca nos abandona es el sentimiento de vacío que, como decía María Zambrano, nos constituye, es lo que últimamente somos. Somos “un vacío que ha de llenarse”, y si no sabemos cómo llenarlo, tratamos de ahogar la angustia que ello nos genera en alcohol o en alguna otra clase de droga. Tenesse Williams, dramaturgo estadounidense, ganador de tres Premios Pulitzer, también era alcohólico. Sufrió durante toda su vida ataques de terror ansioso. Y encontró en las drogas y el alcohol la manera de medicarse contra su ansiedad. Uno de los personajes de una de sus obras más conocidas, “La gata sobre el tejado de zinc” hablaba de un “clic” que señala que, una vez activado, se alcanza un estado de tranquilidad suficiente: “Este clic que hay en mi cabeza y que me tranquiliza –dice este personaje–. Tengo que beber hasta que se activa. Es algo mecánico (…) Simplemente todavía no tengo el nivel correcto de alcohol en la sangre”.

     Pero tratar de anular el sentimiento de vacío, intentar eludirlo en vez de llenarlo dando sentido a la vida, es una opción enteramente autodestructiva. El adicto acaba dañando gravemente, a menudo de forma irreparable, la arquitectura de su vida. Pierde su trabajo. Arruina sus relaciones de amistad y familiares. Sufre accidentes, arrestos y heridas. Es cada vez más negligente con sus responsabilidades. Es vulnerable a un numeroso grupo de enfermedades. Sufre cambios de personalidad causados por daños en el cerebro, etc. Quienes antes eran individuos respetables, pueden acabar mintiendo, engañando, robando y envueltos en todo tipo de fraudes para proteger u ocultar su adicción. El ya citado Charles Baudelaire, poeta y adicto a diversas drogas, dice en la obra paradigmática que dedicó a las mismas, “Los paraísos artificiales”: “Confieso que los venenos excitantes no solo me parecen uno de los más terribles y seguros medios de que dispone el Espíritu de las Tinieblas para enrolar y esclavizar a la deplorable humanidad, sino una de sus encarnaciones más perfectas”.

     Todo lo dicho nos aboca hacia la conclusión de que la vida está delimitada por dos puntos extremos entre los cuales ha de transcurrir: uno de ellos, el que marca el punto de partida, es el sentimiento de vacío, de insignificancia o, en su versión más elaborada, el sentimiento de que la vida es absurda, con toda la carga de angustia y desesperación que ello conlleva. El otro extremo es aquel hacia el que apunta la tarea de dar un sentido a la vida, de llenar el vacío que nos constituye con un plan de vida que logre justificarla y darle significado. El sentimiento de vacío y el sentido de la vida señalarían, por tanto, los dos polos del trayecto que todos estamos obligados a recorrer, y que el drogodependiente tendría que transitar en el camino hacia su curación.

     Todo esto vendría a ser el marco que se me ocurre sugerir para, más o menos, insertar este libro en el contexto de las grandes preguntas que la filosofía nos plantea. Y por lo demás, en fin, no me queda sino resaltar aquí la trayectoria profesional e intelectual de Fernando, que quienes le conocemos hemos ido comprobando que se va desarrollando desde hace años en un sentido ascendente y acumulativo, y de la cual este libro que presentamos no ha dado tiempo a considerar que sea el último hito, porque hace pocos días tuvimos ocasión de conocer que ha ganado el concurso “Una ciudad para vivir”, concedido por el Colegio de Psicólogos de Castilla y León, por su proyecto “Más aportaciones de la psicología a la calidad de vida”. Hoy toca felicitarle sobre todo por su libro, pero aprovecho para felicitarle también por el conjunto de esa brillante trayectoria profesional e intelectual.

Apuntes para una historia del sentimiento de vacío

     “La vida es, por lo pronto, un caos donde uno está perdido”, dejó dicho Ortega y Gasset. Es un caos porque en el mundo al que hemos sido arrojados están mezclados indiscriminadamente el bien y el mal, lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, la vida y la muerte. Es un caos porque de nada que esté hoy aquí ante nosotros podemos asegurar que siga estándolo mañana. Decía Heráclito, y decía bien, que todo fluye, que nada es lo suficientemente firme y estable como para que sobre ello podamos edificar un ser con garantías: todo lo que es, tarde o temprano acaba dejando de ser.

Ilustración: Samuel Martínez Ortiz



     Pero el hombre no está hecho para habitar en el caos, su vida no es compatible con un absurdo que se prolongue o extienda en demasía. Así que desde siempre se ha puesto a la tarea de poner orden y sentido en las cosas. Para llevarla a cabo, los hombres inventamos primero el pensamiento mítico. Eran los tiempos de la magia, el primer instrumento de que dispusimos para intentar domesticar un mundo que a duras penas nos sostenía, porque, efectivamente, las inaprensibles dicotomías o paradojas en que estaba dividido nos zarandeaban, y porque todo cambiaba o desaparecía sin cesar. Los primitivos chamanes propusieron que de vez en cuando había que regresar a los orígenes, y pusieron en marcha liturgias de reparación, de ritualizado (y delirado) acceso periódico al mundo original, en el que, supuestamente, todo había sido ordenado, previsible, sujeto a norma. Todo en el hombre primitivo estaba regido por la ley del eterno retorno, que una y otra vez purificaba el caos, devolviendo lo que había cometido el error de adentrarse en el transcurrir del tiempo (en la realidad) a la limpieza de los orígenes. Hubiera valido para resumir la cosmovisión de los chamanes aquella sentencia de Baudelaire según la cual “la verdadera realidad solo está en los sueños”. En los sueños, es decir, en el mito, en el delirio. La otra realidad, la tangible y evidente, era, precisamente, aquel entorno caótico del que se trataba de huir.

     Los griegos aportaron un nuevo elemento con el que tratar de regular el caos que reinaba entre las inconsistentes cosas, y que hasta entonces había estado subordinado a los presupuestos del pensamiento mítico: ese instrumento era la razón, el pensamiento abstracto. Gracias a esta nueva herramienta, se hacía posible agrupar las cosas en conceptos o ideas, remitirlas a su naturaleza o ser genuino, haciendo que esas cosas se volvieran previsibles y que el mundo adquiriera estabilidad y orden. Si uno veía por primera vez una mesa concreta, sabía que lo era porque contaba con la abstracción previa, con la idea de “mesa”. De esa forma, no estaba obligado a elaborar cada experiencia que tenía como si fuera la primera vez, porque contaba con ideas, con abstracciones que permitían generalizar a partir de experiencias previas. Y si algo cambiaba, podía concluir que esos cambios afectaban solo a lo aparente, que por debajo de ello discurría la naturaleza de esa cosa, la cual sobrevivía a todos los cambios. El caos quedaba así domesticado.

     Pero esas generalizaciones que lleva a cabo la razón, que hacen pensar que hay una naturaleza que permanece debajo de lo que cambia, tenían, y siguen teniendo, trampa: no toda experiencia cabe en conceptos previos, en ideas generales, en domesticadoras abstracciones. Antístenes, el primer filósofo cínico de la historia, objetaba a Platón esa tendencia a generalizar (a remitirse a la naturaleza de cada cosa) por la cual había optado el fundador de la Academia: "¡Oh, Platón!, el caballo sí lo veo; pero la equinidad no la veo", le decía. En la actualidad, Nassim Nicholas Taleb, el creador de la teoría de los cisnes negros sobre los sucesos altamente improbables, ha puesto un ejemplo brillante e irrebatible sobre la inconveniencia de fiarse demasiado de las generalizaciones que hace la razón: el del pavo que vivía plenamente confiado en su corral, puesto que había concluido que su amo era amable y bondadoso, y por eso todos los días le cuidaba, le daba de comer y procuraba su bienestar. Durante el año en curso, dispuso de muchos días para hacer una generalización suficientemente sustentada, al parecer, en esa reiterada experiencia. Sin embargo, la víspera del Día de Acción de Gracias apenas tuvo tiempo de reparar en que sus presupuestos, la generalización que había llevado a cabo, le había conducido a conclusiones tremendamente equivocadas: ese aciago día pudo llegar a tener un perentorio atisbo del error de sus generalizaciones, de la abstracta idea de que tenía un amo bueno y cariñoso, mientras este le cortaba el gaznate para preparar la comida del día siguiente.

     La razón, los conceptos, la generalización, la naturaleza de las cosas, pues, resultan ser un instrumento insuficiente para conseguir instalarse en la sensación de que esas cosas, el mundo, la vida, tienen sentido, consistencia, están ordenados hacia un fin que habrá de resolver sus desajustes, sus insuficiencias, su futilidad. Tarde o temprano, el absurdo se acaba mostrando más poderoso que la razón. Menos mal que para cuando llegaran esos casos en los que aparece el desfallecimiento, la desesperanza, la confirmación de que la realidad es irracional, los judíos habían trabajado intensamente, incluso antes que los griegos, con el fin de obtener un instrumento más con el que oponerse al absurdo de las cosas: la fe. De esta manera, cuando todo lo demás fallaba, cuando solo quedaba sitio para la desesperación, la fe les permitía seguir adelante, confiados en que, aunque la razón hubiera agotado ya sus posibilidades, había más allá de ella un sentido en las cosas, incomprensible pero real. Para el caballero de la fe, como Kierkegaard lo llamaba, el motivo que le llevaba a actuar en la vida, a seguir adelante pasara lo que pasara, no lo cifraba en los resultados que pudiera esperar de sus acciones (estos, tarde o temprano, y a la hora de la muerte lo más tardar, desembocaban en el absurdo), sino en sus principios, en su sentido del deber: las cosas se hacen, dice el hombre de fe, no porque gracias a ellas vayamos a obtener un premio o a evitar un castigo, sino por sentido del deber; apoyándose, pues, en los principios que habitan en lo interior, no en los resultados externos, en lo que ocurra o deje de ocurrir ahí afuera; en sí mismo, no en la (caótica) realidad objetiva. La fe es lo que permite creer en lo que no se ve, en lo que no muestra la realidad objetiva. Y así, decía Kierkegaard que “la fe (…) es esa paradoja según la cual la interioridad es siempre superior a lo externo”. Y también que “la subjetividad es la verdad; la subjetividad es la realidad”. Y resumía, en fin, su propuesta de esta forma: “Si se quiere aprender realmente algo de las nobles acciones realizadas por los hombres, es menester prestar atención a los comienzos. Porque, evidentemente, ningún hombre podrá emprender jamás ninguna acción si ya desde el principio trata de juzgarla según el resultado”. También Lutero, otro propagandista de la fe, había dicho: “Pórtate como si no hubieses oído jamás hablar de la ley, y penetra en las tinieblas donde ni la ley ni la razón te iluminan, sino donde luce tan sólo el enigma de la fe”.

Resumamos lo dicho hasta aquí: el mundo, la vida se nos presenta, para empezar, como un caos, como algo absurdo. Pero puesto que no nos es posible vivir una vida absurda, oponemos a esa constatación externa algo que procede de nuestro interior, dos cosas concretamente: la razón y la fe (una vez superadas las propuestas delirantes del pensamiento mítico). San Agustín había llegado a esa misma conclusión: “En el interior del hombre habita la verdad”, decía. Frente al caos de la realidad, la razón y la fe, esas potencias interiores, eran depositarias de la verdad, es decir, del sentido. Hasta donde pueda ayudarnos la razón, habremos de seguir su pista; y para cuando esa razón resulte insuficiente, seguiremos adelante en la vida empujados por la fe, por los principios, por el sentido del deber al cual nos convoca nuestra conciencia, nuestra “voluntad de sentido”, como la llamara Viktor Frankl. De una u otra forma, pues, con la ayuda de la razón o de la fe, la vida tendrá sentido.

     Cuando en el siglo XIII llegó Santo Tomás, la razón había adquirido preeminencia. Incluso el de Aquino concluyó que no había contradicción entre las verdades de la razón y las verdades de la fe. El espíritu del pavo de Taleb se revolvía inquieto ante esas afirmaciones. Así que tuvo que llegar Guillermo de Okham poco después a poner las cosas en su sitio: las generalizaciones de la razón, vino diciendo, no existían, solo existían los individuos, las cosas concretas. Conceptos como el de “bosque” solo eran un invento de la mente, un “flatum vocis”, un “soplo de voz” (una simple palabra); lo único realmente existente eran los árboles individuales. Dicho de otra forma: la realidad, desasistida de las generalizaciones que hace la razón, a partir de Ockham definitivamente desprestigiada, volvía a ser absurda… Pero ¡un momento! Para Ockham seguía vigente la otra fuente de verdad, de esa verdad que habita en lo interior: la fe. La vida seguía teniendo sentido aunque la razón hubiera quedado fuera de juego, aunque, como llegó a decir Lutero, un ockhamiano estricto, la razón se hubiera convertido en “la ramera del diablo”.

     Guillermo de Ockham fue un revolucionario, el auténtico heraldo del humanismo y del Renacimiento, que irrumpieron a raíz de esa traslación del individuo al primer plano. Y también enraizaron en él el empirismo y el experimentalismo, es decir, la atención a los hechos concretos, más allá de los prejuicios y las verdades preestablecidas (de los “flatum vocis”); a partir de ahí llegaron el método científico, la revolución científica, la revolución tecnológica, la revolución industrial… Es decir, que el escepticismo respecto de lo que proponen las verdades de la razón ha sido, evidentemente, muy fecundo. Occidente existe porque un día empezamos a dudar de la razón y atendimos a los hechos individuales y concretos. Dicho de otra forma: nos atrevimos a confrontarnos con el absurdo.

     Nos quedaba la fe, que Ockham y sus seguidores, los protestantes, habían dejado perfectamente habilitada y operativa. El mundo, la vida seguían teniendo sentido pese a todo; aún mantendría su vigencia esa verdad que habita en lo interior cuando la realidad exterior se mostrase absurda, tributaria del azar, decepcionante, descorazonadora... Irracional. Sin embargo, con la llegada de los tiempos modernos, la fe se fue esfumando, despareciendo. Cuando Nietzsche concluyó que Dios había muerto, quiso decir que llegaba una larga época donde había de reinar el nihilismo, porque, al fin y al cabo, “Dios” equivale a decir que “las cosas tienen sentido”, y que se hubiera muerto quería decir que son definitivamente absurdas. Cuando los románticos se revolvieron decepcionados contra un mundo que les parecía absurdo y decepcionante, y quisieron regresar a lo interior, ya no estaban allí ni la razón ni la fe; solo encontraron las emociones. También regresaron en buena medida a los planteamientos prerracionales del pensamiento mítico, a los, como Baudelaire los llamó, “paraísos artificiales”, ensoñaciones que, a menudo ayudada por las drogas, era capaz de alumbrar una imaginación que ya no estaba guiada por la razón sino por aquel pensamiento mítico. Volvió a estar vigente aquella cosmovisión chamánica que Baudelaire enunció cuando dijo que “la verdadera realidad solo está en los sueños”. Finalmente, la verdad, la verdad de la razón y de la fe, incluso la del delirio que las había desalojado, dejó de habitar en lo interior, y el hombre se rindió ante el absurdo.

     El nihilismo, la confirmación de que no existe la verdad, de que la vida es absurda y todo existe por azar, es la declinante forma de pensar característica de nuestro tiempo. Cuando el hombre mira a lo interior ya no encuentra allí, como encontraba San Agustín, el hábitat de la verdad, sino el vacío. El sentimiento de vacío es la pandemia de nuestro tiempo. De ese sentimiento de vacío, de rendición ante el absurdo, es de donde fundamentalmente brotan los trastornos psíquicos, la adicción a sustancias tóxicas o los suicidios. Y si parecen brotar de algún complejo, trauma o debilidad, estos habrán actuado solo como desencadenantes, como demuestra el hecho de que únicamente encontrarán solución cuando el sentimiento de vacío concomitante quede contrarrestado, es decir, cuando la vida tenga sentido.

     Según datos de la Organización Mundial de la Salud y el Parlamento Europeo, los trastornos mentales y los trastornos ligados al consumo de sustancias son la principal causa de discapacidad en el mundo; provocan cerca del 23% de los años perdidos por discapacidad. Solo la depresión es causa del 12 % de las bajas laborales, y se espera que para el 2020 la depresión sea la causa de enfermedad número uno en el mundo desarrollado. En la Unión Europea, 18,4 millones de personas con edades comprendidas entre los 18 y los 65 años padecen cada año una depresión importante. El coste social y económico de la enfermedad mental se calcula en torno al 4% del PNB de la Unión Europea. Las enfermedades mentales suponen el 40% de las enfermedades crónicas, y su impacto sobre la calidad de vida es superior al de otras enfermedades crónicas como la artritis, la diabetes o las enfermedades cardiacas y respiratorias. Asimismo, cada año se suicidan más de 800.000 personas, y el suicidio es la segunda causa de muerte en el grupo de 15 a 29 años de edad, por detrás de los accidentes de automóviles. Hay indicios, por otra parte, de que por cada adulto que se suicida hay más de 20 que lo intentan. Una de cada cuatro personas padecerá una enfermedad mental a lo largo de su vida. La psiquiatría actual busca sobre todo anomalías fisiológicas o genéticas que den razón de todos estos trastornos, pero en su gran mayoría son las secuelas de aquel vacío que, sustituyendo a la verdad que aportaban la razón y la voluntad de sentido, ha venido a habitar en lo interior.

La sociedad del bienestar y el malestar de la civilización

     Dice Gilles Lipovetsky, sociólogo francés cuyos análisis sobre la era del vacío en la que vivimos le han dado fama internacional, que vivimos una revolución individualista que ha hecho que, aparentemente al menos, todo esté organizado para que el mundo funcione a partir de un mínimo de coacciones y un máximo de elecciones privadas. “En la era posmoderna –afirma– perdura un valor cardinal, intangible, indiscutido a través de sus manifestaciones múltiples: el individuo y su cada vez más proclamado derecho a realizarse”. En la actual sociedad, asegura, hemos llegado a un punto en el que “cada cual puede componer a la carta los elementos de su existencia”. Y sin embargo, todo esto, que parecería contener los ingredientes necesarios para llevar adelante una vida plena, rebosante de sentido y de metas enaltecedoras, resulta que es compatible con un generalizado sentimiento de vacío emocional, de indiferencia hacia las grandes cuestiones, de depreciación de los grandes valores, de hundimiento de los ideales; en suma, dice Lipovetsky que nos hemos instalado en un “desierto de apatía”. Las claras antinomias que antes servían para organizar nuestra manera de entender el mundo, las que diferencian lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo, lo verdadero de lo falso, lo real de lo ilusorio, lo que tiene sentido de lo que es absurdo, se han diluido, se han esfumado. La norma vital por excelencia parece ser aquella que pudiera caber en una exclamación del tipo de “¡qué más da!”. Con estos mimbres, al final no es posible hacer un buen cesto: “Cruzando solo el desierto, transportándose a sí mismo sin ningún apoyo trascendente –sostiene, en fin, Lipovetsky– el hombre actual se caracteriza por la vulnerabilidad”. El individuo que parecía reinar en este mundo posmoderno es solo un personaje, un ente superficial, un falso yo que enmascara a ese otro ser vulnerable y aún menesteroso que vive debajo. La última consecuencia de todo este montaje queda en evidencia al constatar cómo, por detrás de tanta abundancia de posibilidades, los estados depresivos se han convertido en una plaga.

EL HOMBRE LIGHT: ¿ÚLTIMO ESLABÓN DE LA CADENA EVOLUTIVA?
(ILUSTRACIÓN: SAMUEL MARTÍNEZ ORTIZ)

     Después de desplegar ante nosotros, con ayuda de Lipovetsky, el mapa de la situación, nos queda todavía entender el porqué y el cómo de que hayamos llegado hasta esto. Y proponemos partir de una premisa que habrá de ser la misma que encontraremos cuando lleguemos a la conclusión: a pesar de las facilidades que el mundo posindustrial pone al alcance de la mayoría, hoy en día es difícil acceder a la sensación de que uno está viviendo su propia vida, de que al hacer lo que hace está ejercitando su vocación. Tras el camuflaje de una infinidad de opciones, de disponibilidades, de trayectorias posibles, abunda la sensación de que nada vale auténticamente la pena o incluso de que uno vive una vida ajena o equivocada. En el horizonte asoman incluso los trastornos de despersonalización y desrealización, los más frecuentes en psicopatología después de la ansiedad y la depresión. Los síntomas característicos de la despersonalización incluyen la sensación de que se vive respondiendo a meros automatismos, de que se pasa por la vida como si esta resultara algo ajeno, como si se estuviera siendo espectador de una película o metido dentro de un sueño, sufriendo, en fin, una seria dificultad para relacionarse consigo mismo, con el propio cuerpo y con la realidad externa. Mientras que la despersonalización se refiere más al sentimiento de irrealidad de uno mismo, la desrealización apunta más a la percepción del mundo externo como extraño o irreal, a la sensación de que el escenario en el que transcurre la vida es un mero teatro del que está ausente toda espontaneidad y toda emoción auténtica, incluso cuando se trata de las personas más cercanas.

     Hay una narración posible para tratar de entender la manera en que puede haberse llegado a producir este resultado de falta de conexión entre uno mismo y su vida, y que podría sintetizarse diciendo que, si esto ocurre, es que no se han tenido suficientes oportunidades de intervenir en la manera en que la propia vida ha ido construyéndose, de añadir las propias opciones y preferencias a los trayectos a través de los cuales han discurrido el por dónde, el cómo y el para qué a partir de los que uno conforma su biografía. Corroborando estos presupuestos, es fácil observar cómo, sobre todo hoy, lo que, para empezar, ha de ser la vida del niño está previsto de una manera exhaustiva desde que nace, y su eventual capacidad de iniciativa es sustituida por las decisiones de un gran engranaje social, primero a través de las cotas que se imponen desde el ámbito familiar y, después, por medio de la educación desde la guardería hasta que acaba su aprendizaje escolar y académico. Desde el programa de vacunaciones hasta las actividades extraescolares, pasando por la asistencia pasiva a todo lo que para ellos ponen en la televisión, el niño se va convirtiendo en un ser receptor de instrucciones, va aprendiendo lo que toca hacer en cada momento, sin que su eventual iniciativa tenga prácticamente ningún papel que cumplir, ninguna oportunidad clara de aflorar. No es algo todo esto que esté mal por principio, desde luego, y en gran medida resulta muy útil para que ese niño pueda ir introduciéndose en un mundo complejo que le desborda por todos los lados. Pero se trata aquí de hacer de abogados del diablo e ir viendo cómo la propia voluntad del niño no tiene en este contexto muchas oportunidades de asomar, no hace otra cosa que discurrir por carriles predeterminados. Se va preparando así lo que, si nada lo remedia, conduce al sentimiento de alienación, de desconexión de la propia circunstancia en la que a uno le ha tocado vivir, y a la pérdida de energía vital para sentirse insertado en una realidad que no ha ido apareciendo para encontrarse con los propios deseos o motivaciones, sino para imponerse antes de que estos lleguen a emerger.

     Asimismo, en los actuales estados del bienestar, la vida del hombre está tutelada y acotada por ellos desde la cuna hasta la sepultura. El estado se ha ido convirtiendo en el Gran Hermano de Orwell que, por nuestro bien, nos vigila y trata de que seamos felices (en Venezuela hay incluso un Ministerio de la Suprema Felicidad). Muy bien. Pero la consecuencia es que el hombre empieza a no tener proyectos propios y deja de poner en práctica sus propios recursos, deja de sentir el apremio de tener que hacer él su vida.

     Solo suelen quedar dos momentos vitales, dos puntos de inflexión desde los que arrancar para llegar a establecer contacto consigo mismo: la característica rebelión de la edad adolescente, que, sin embargo, tiende a ser disruptiva y dramática, y suele poner patas arriba la convivencia familiar, y las crisis vitales, singularmente las que suponen un trastorno psíquico, que tienen una ladera que da a esa toma de contacto con el yo profundo, de modo que, si se sale de esa crisis, se hace creciendo, descubriendo ese ser íntimo que no había logrado aún salir a la palestra.

     Llegamos así, habitualmente, a la conformación de esa clase de hombre de la que hablaba Lipovetsky y al mismo que el catedrático de psiquiatría Enrique Rojas denominaba hace unos años hombre light, al cual también consideraba característico de esta época nuestra. Decía de él que es “un hombre sin sustancia, sin contenido, entregado al dinero, al poder, al éxito y al gozo ilimitado y sin restricciones. El hombre light carece de referentes, tiene un gran vacío moral y no es feliz, aun teniendo materialmente de casi todo”. Las características más propias de este hombre light serían, pues, según Rojas, el materialismo (solo le interesa lo que puede traducirse a términos tangibles y, más aún, contables), el hedonismo (búsqueda compulsiva de diversión, de sensaciones nuevas y excitantes que compensen el vacío interior), la permisividad y el relativismo (vale todo o, dicho de otra manera, nada vale lo suficiente como para comprometerse con ello, y, por tanto, uno se instala en el desconcierto y en la falta de referencias firmes), y el consumismo (y la consiguiente reducción de la idea de libertad a lo que quepa en la mera posibilidad del hecho de consumir). A su vez, su norma de conducta es, en (solo aparente) contradicción con la revolución individualista de la que hablaba Lipovetsky, “la vigencia social, lo que se lleva, lo que está de moda”. Rojas, en fin, contrapone la aspiración a la felicidad, que hace residir en “tener un proyecto, que se compone de metas como el amor, el trabajo y la cultura” y, en suma, “de hacer algo con la propia vida que merezca realmente la pena”, a la aspiración, característica de nuestro tiempo, al bienestar, que se limita a disponer de “un buen nivel de vida y ausencia de molestias físicas o problemas importantes; en una palabra, sentirse bien y (tener) seguridad”.

     Y es en ese marco en el que no caben, o caben a duras penas, auténticos proyectos de vida autosustentados, emanados de la propia vocación. Lo que debería conformar un abanico de motivaciones propias, de exploración y experimentación de la vida para hacerla discurrir entre un por qué y un para qué, a través de un destino que uno mismo debiera construir o descubrir, está asfixiado, anegado entre tantos corsés previstos para dar seguridad y bienestar preestablecidos. Como consecuencia, los hombres dejan de sentir que viven su propia vida y, finalmente, acaban decayendo en la apatía, en la desgana de vivir. Julián Marías afirma que este tipo de previsión y seguridad preestablecidas y sofocantes son la raíz del cansancio de la vida, que es especialmente frecuente en nuestro tiempo: “Si todo está ya determinado y a la vez es fácil, ¿qué hacer?, y eso que se hace, ¿para qué?”, se pregunta, efectivamente, el filósofo vallisoletano. La libertad, dice también, no consiste tan solo en un mero hacer: “La libertad humana, el proyecto, consiste en ponerme a hacer algo”. Y si se quita de esa actividad la intervención de la propia voluntad, queda como resto, meramente, un automatismo. Y cuando el hombre se acostumbra a actuar no en base a motivaciones propias sino por automatismos, y hasta cuando emite opiniones sobre algún tema en una conversación lo hace empujado por lo que es apropiado desde un punto de vista general, por lo que se dice o lo que se hace, la vida en la que uno está insertado acaba dejándose de sentir como algo propio. Uno acaba impregnado de la sensación de que hace lo que toca hacer, aunque venga envuelto bajo el formato de múltiples posibilidades, y no va quedando sitio ni opción para lo que se quiere hacer, que acaba ignorado de tanto ser preterido. La propia capacidad de hacer proyectos queda en estas personas cohibida, constreñida por esa ubicua previsión externa de lo que ha de hacerse, incluso aunque sea por su bien. La imaginación se extingue en un ecosistema así. Y la amputación de la imaginación, de la capacidad de idear proyectos, de actuar animado por motivaciones propias lleva al final a la conclusión de que todo lo que se hace es fútil y extraño. Esa sería, en última instancia, la causa principal del cansancio de la vida o de lo que podría servir como su sucedáneo: el tedio. Aquel cansancio y este tedio formarían parte del mismo paquete existencial. Como dice Ramón Gómez de la Serna en una de sus greguerías: “Aburrirse es besar a la muerte”.

Cuando el cansancio y el dolor se vuelven inútiles

ILUSTRACIÓN: SAMUEL MARTÍNEZ ORTIZ

     Vivir significa cansarse, enfrentarse a retos, crecerse ante las dificultades… “Vivir es no poder reposar hasta la muerte”, decía María Zambrano, que añadía: “Toda vida se vive en inquietud”. Con lo cual no hacía sino abundar en lo que ya había dejado expreso su maestro Ortega y Gasset: “La vida es la grande, esencial inquietud”.

     Pero ¿cuál es esa tarea en que la vida consiste para que nos obligue de esta manera a la alerta y la inquietud permanentes, a mantener un tan persistente estado de alarma que no nos deja reposar hasta la muerte? No es otra, desde que nacimos, que la de sobreponernos a nuestra esencial vulnerabilidad, responder a todo lo que nuestro humano destino ha dispuesto para mantener en peligro constante nuestra integridad física y psíquica, nuestra siempre precaria autoestima, el nunca del todo desentrañado sentido de nuestra vida. No es propiamente que el hombre se crezca ante las dificultades, sino que es precisamente confrontándose con ellas la única manera que tiene de crecer: gracias a esas dificultades y agresiones que recibimos, obligados a responder ante ellas, vamos desarrollando nuestra personalidad y dando contenido a nuestra vida, que no necesitaría salir de la inercia si todo fueran facilidades. Esta, la vida, resulta ser, pues, el trayecto a través del cual lo que fue nuestra constitutiva inferioridad de partida va poco a poco transformándose hasta conseguir que lleguemos a ser alguien significativo, hasta que alcancemos el punto en el que nuestra vida quede suficientemente justificada.

     En ese proceso, en ese camino que lleva a la superación de nuestra inicial insignificancia, a la compensación de la insustancialidad en la que fuimos embutidos al nacer, los años más críticos y decisivos son los de la primera infancia, porque es en ellos cuando más débiles somos y cuando desde esa debilidad generamos unas pautas de respuesta ante la sensación de amenaza, de peligro para nuestra integridad, que determinarán en buena medida nuestras futuras maneras de responder a las nuevas o renovadas situaciones amenazantes que habrán de aparecer en la edad adulta. Estas primeras respuestas del infante ante la percepción de peligro se realizan antes con el cuerpo que con la mente, la cual carece aún de las estructuras de las que le dotarán más adelante, en gran medida, el lenguaje y la razón. En ese formato preverbal, quedan, pues, predeterminadas distintas maneras de responder a los atentados contra nuestra integridad que podrían más tarde derivar hacia sendas patologías.

     Una de esas maneras es la que podríamos decir que consiste en una rendición preventiva: el niño acata lo que ese entorno en el que se origina la amenaza le impone, aprende a humillarse ante quien es percibido como amenazante, se hace perdonar infligiéndose a sí mismo alguna clase de castigo antes incluso de saber cuál es su culpa. El eco de este tipo de respuestas adquiridas lo encontraremos más adelante, en la vida adulta, en muchos enfermos depresivos que se aferran a su papel de personas desamparadas, permanentemente rechazadas, tristes o maltratadas. Las conductas autopunitivas consiguientes habría que valorarlas, efectivamente, como resultado de aquella búsqueda de perdón, de reparación y, en última instancia, de aceptación por parte de los demás (o bien, de esa instancia íntima que representa a los demás y que Freud denominaba “superyó”). Partiendo del originario sentimiento de inferioridad y baja autoestima, no se encontraría otro cauce por el que discurrir que la propia humillación para lograr hacerse un sitio entre quienes han logrado ser admitidos y arropados por sus congéneres. En esa humillación preventiva vendrían a incluirse también los sabotajes al propio éxito que este tipo de personas llegan a infligirse, la elusión de responsabilidades o las conductas de dependencia extrema. En el fondo de todos esos comportamientos autodestructivos hay, pues, un ser diminuto y sufriente, alojado en la zona sombría del alma, que está mendigando el perdón. Cualquier muestra de autoafirmación resultaría peligrosa a los ojos del depresivo (del humillado) de cara a ese último objetivo de alcanzar el perdón, de no molestar, de homologarse, de no perder el apoyo y el amparo de los demás. He aquí, pues, una de las fuentes posibles de sufrimiento y dolor inútiles, y hasta perversos, cuando las respuestas autopunitivas, estimuladas por el temor, resultan ser exageradas, y en vez de favorecer la integridad personal, como creyó el niño, promueven la autodestrucción. De este tipo de sufrimiento inútil, absurdo, huérfano de auténticos por qué y para qué, podrían servir de ejemplo, además de los comportamientos masoquistas expuestos, también, de modo paradigmático, los de aquellos santos que intentaban emular la pasión de Cristo y llegaban incluso a pedir a Dios la dudosa gracia de la estigmatización (comportamientos de los cuales hablábamos hace un par de artículos, en “Paulina: un sentimiento de culpa insaciable”) o aquellos otros que se pueden detectar detrás de personalidades excesivamente propensas a sufrir accidentes, sin que haya una voluntad consciente de tenerlos.

     Otra manera de responder a las amenazas a nuestra integridad, contrapuesta a esta de la que hablamos, que asimismo quedó preformada en nuestra primera infancia y que también puede derivar hacia posteriores patologías es la del imprudente o temerario que desatiende las señales de peligro o se ve compulsivamente empujado a retarse frente a las amenazas que encuentra en su camino o las que alternativamente busca. Cabrían aquí los comportamientos de algunos que acaban dedicándose a profesiones o hobbies de alto riesgo, los de los ludópatas o incluso los de quienes arriesgan estúpidamente la vida en alguna clase de diversión o excentricidad.

     Y nos quedaría aún por explorar una ubérrima fuente de cansancio, dolor y sufrimiento inútiles, también enraizada en pautas de comportamiento originadas en la primera edad y que en lo esencial consisten en la realización de respuestas defensivas desproporcionadamente grandes frente a estímulos que son percibidos como amenazantes, al menos vistos desde la extrema vulnerabilidad del niño, pero que pasan enseguida a ser, no ya un lastre, sino un peligro mucho mayor que la misma ausencia de respuesta defensiva. Aquí tendrían cabida las respuestas de estrés, en las que el organismo se instala en unos modos de reacción fisiológica a peligros extremos que, perdurando en el tiempo, acaban derivando en hipertensión, úlceras, hiperglucemia o diabetes, colon irritable, arritmias, contracturas musculares… La alergia sería otro modo de reacción exagerada a agentes que invaden el organismo de una manera objetivamente inocua, y que el niño, influido por su extrema vulnerabilidad, recibe desde una actitud hiperdefensiva que emite su mandato también a sus funciones fisiológicas. De este modo, el organismo pone en marcha ese tipo de respuestas desproporcionadas que también pasan a suponer una amenaza mayor que la misma ausencia de respuestas. Y en fin, otras respuestas defensivas exageradas son las que, desde la psique, son emitidas en la forma en que Sigmund Freud denominó mecanismos de defensa del yo (represión, desplazamiento, proyección, disociación…) y que asimismo constituyen una fuente de amenaza para la integridad mental del individuo mayor que la mera ausencia de respuestas; sería, por ejemplo, el caso de la fobia, en que la reacción defensiva de la mente frente a elementos o situaciones objetivamente inocuos constituyen la base de unos trastornos que pueden desorganizar la vida entera de quien la pone en marcha. Como de estas respuestas de estrés, de la alergia o de los mecanismos de defensa del yo ya hemos hablado en alguna ocasión, pasaremos a centrarnos en otra peculiar forma de producción de sufrimiento, dolor y cansancio inútiles que ocupa cada vez una mayor atención y constituyen un grave motivo de preocupación: la que representan la fibromialgia y el síndrome de fatiga crónica, que aunque están nosográficamente considerados como síndromes diferentes, tienen una misma raíz y cursan habitualmente juntos.

     La Sociedad Española de Reumatología define la fibromialgia como “una anomalía en la percepción del dolor, de manera que se perciben como dolorosos estímulos que habitualmente no lo son”. Puesto que el dolor es una respuesta defensiva, de aviso preventivo de daños para el organismo o de peligro para la supervivencia, no existiría en esta inútil forma de percepción del dolor una diferencia cualitativa respecto de la respuesta de estrés, la de la alergia o la de la fobia, que hacen que la exageración en la réplica defensiva del organismo se convierta en un peligro mayor incluso que la ausencia de respuesta. A menudo ese umbral excesivamente bajo para desencadenar la respuesta defensiva se sobrepasa en la fibromialgia después de vivir una experiencia sentida como ataque, tanto desde el punto de vista orgánico como psíquico, y que puede ser, por ejemplo, una infección bacteriana o viral, un accidente de automóvil o un trauma psicológico. Efectivamente, el 50% de quienes sufren este trastorno atribuye la aparición de los síntomas de su enfermedad a una lesión, una infección, el estrés o un trauma emocional. El organismo y la psique del sujeto afectado, extremadamente sensibilizados frente a los eventuales estímulos amenazantes, viven esa experiencia como aviso de que es necesaria una reacción defensiva estable, permanente. El dolor sería esa respuesta, presta a mantenerse de modo estable, y sin que sea ya necesaria la concreta percepción de un peligro inmediato. De forma que tras una lesión o inflamación de este tipo, el cerebro no desconecta el mensaje de dolor incluso después de que se haya curado totalmente el tejido que ha sufrido la lesión o, en general, hayan quedado atrás los efectos del trauma. Como la persona estresada, como el alérgico o también el fóbico, el enfermo de fibromialgia viviría en estado de alarma permanente, presto a desencadenar su respuesta defensiva ante una mínima señal de peligro o cuando este ya ha desaparecido (el dolor sería la respuesta en este caso). Un ejemplo espectacular de este tipo de mensaje cerebral ya inútil es el dolor del miembro fantasma: aproximadamente, entre el 50 y el 80% de las personas que sufren una amputación tienen sensaciones de quemazón y dolor agudo en el lugar donde se encontraba el miembro amputado. Pues bien, se ha demostrado que, de manera semejante, muchos pacientes desarrollan un dolor crónico en un brazo o una pierna después de una lesión o una inmovilización leves y ya superadas fisiológicamente, y en donde el dolor queda asociado a una sensibilidad extrema al tacto, al frío o al calor desprovisto de justificación objetiva o accesible a cualquier tipo de registro fisiológico. En sentido contrario, mientras se está dando la respuesta de estrés, por ejemplo, en un campo de batalla, una herida de bala puede llegar a asociarse a una ausencia total de sensación de dolor.

     La fibromialgia es una enfermedad para la que oficialmente aún no se ha logrado tener una explicación. Los síntomas característicos de esta enfermedad son, precisamente, el dolor y la fatiga crónicos y no causados por ninguna clase de trastorno orgánico. Afectan principalmente a mujeres entre 30 y 60 años, que sufren dolores musculares y articulares generalizados, dolores de cabeza, así como fatiga, trastornos del sueño e irritación intestinal. En España, la valoración de la incidencia de la fibromialgia en la población varía, según los estudios, entre un 2,37 y un 4%: más de un millón de personas. En Estados Unidos y Canadá, el 7% de las mujeres entre 60 y 70 años padece fibromialgia. Sin embargo, cualquier grupo de edad es susceptible de quedar afectado, si bien, a cualquier edad, las mujeres que sufren este trastorno superan a los hombres en una proporción de 8 a 1. El 10% de la población llega a sufrir al menos un episodio de dolor muscular generalizado, típico de la fibromialgia, y el 40% de las personas padece de forma simultánea dolor de cuello y espalda durante por lo menos tres meses (normalmente se diagnostican como debidos a una lesión, inflamación a alteración estructural y se tratan como tales, a pesar de que no suele ser esa la causa y de que esos tratamientos no son en tales casos efectivos. En más del 90% de las personas que padecen dolor de espalda la causa exacta del dolor es incierta). Se ha observado que esta enfermedad aumenta en correlación con variables como estar divorciado o separado, tener un bajo nivel de estudios o tener bajos ingresos. Se ha constatado asimismo que los pacientes con fibromialgia presentan unos altos índices de ansiedad y depresión.

     El síndrome de fatiga crónica como independiente de la fibromialgia señala la Organización Mundial de la Salud que afecta a entre un 0,3 y un 0,5% de la población; es decir, en España, a entre 120.000 y 200.000 personas, y su síntoma fundamental sería una fatiga crónica debilitante y sin causa conocida que persiste o reaparece en un período de más de seis meses. Por otro lado, el 50% de las personas que padecen fibromialgia sufren también migrañas (de origen vascular, es decir, que dan lugar a palpitaciones similares a las del pulso) y más del 70% tiene cefaleas musculares (consecutivas a contracciones musculares crónicas que resultan de previas tensiones psíquicas). Como ocurre con la fibromialgia y el síndrome de fatiga crónica, se desconoce la causa exacta de la mayoría de las cefaleas.

     Aunque no existan alteraciones estructurales o bioquímicas en los músculos, ligamentos, tendones y articulaciones de las personas que sufren fibromialgia, sí se han observado algunas alteraciones funcionales en los músculos, por ejemplo, que no llegan a relajarse normalmente después de una contracción o un esfuerzo, lo que provoca fatiga muscular. Por esta vía podríamos desarrollar la inferencia de que el síndrome de fatiga crónico estaría relacionado con esa hiperactivación de la musculatura y de las funciones fisiológicas en general, que se encontrarían establemente predispuestas para la actividad, incluso en ausencia de motivos que lo justifiquen, lo cual abocaría a la larga al colapso y a la fatiga. Esto explicaría también que en estas personas el sueño no sea reconstituyente, incluso aunque se duerma mucho, porque la tensión no cejaría. Ocurriría esto de modo paralelo a la otra predisposición, la que pone en marcha el dolor como aviso de amenaza a la propia integridad percibida por el sujeto que, al igual que en las respuestas de estrés, en la alergia o en la fobia, serían más achacables a la disposición hiperdefensiva de los afectados que a la supuesta amenaza externa. Sin embargo, se ha observado que la secreción de hormonas en el organismo del afectado por fibromialgia es la contraria a la de aquel que sufre de estrés: mientras que este segrega una mayor cantidad de adrenalina, noradrenalina, cortisol y hormonas glucocorticoides en general, la fibromialgia cursa, por el contrario, con una carencia de estos corticoides. Lo cual hace pensar que esta y la fatiga crónica vienen a ser como el negativo del estrés, el efecto rebote posterior a la permanente preparación para la respuesta de ataque/huida propia del estresado. Sin embargo, se ha comprobado que inyectar noradrenalina en un enfermo de fibromialgia aumenta, paradójicamente, la sensibilidad frente al dolor. En sentido contrario, la administración de antidepresivos suele atenuar su sufrimiento casi siempre.

     Como conclusión podríamos decir que muy probablemente estemos desenfocando la cuestión al centrar nuestros intentos de explicación de este tipo de enfermedades en la búsqueda de causas estructurales y orgánicas. Ya en el siglo XVII Blaise Pascal Pascal, a pesar de ser un gran físico, matemático y estudioso de las ciencias naturales (o precisamente por serlo) decía que “los males del cuerpo no son otra cosa que el castigo y representación de los males del alma”. Y Ortega vino a evocarle cuando dijo que “el alma esculpe el cuerpo”.