Cooperación y altruismo: los nuevos valores de la sociedad que quiera superar la crisis

     Toda crisis social tiene su origen más o menos inmediato en una exacerbación del individualismo. Así lo señalaba Hegel, cuando afirmaba que en esas circunstancias “los individuos se retraen en sí mismos y aspiran a sus propios fines (…) Esto es la ruina del pueblo; cada cual se propone sus propios fines según sus pasiones”. Cuando la historia ha tratado de que los hombres nos acercáramos a nuestro ser interior, a nuestra individualidad, ha tropezado una y otra vez con el hecho de que de esa forma despertaba nuestro egoísmo y nuestra desconfianza en los demás, inhabilitándonos, parecería que irremisiblemente, para la cooperación y el altruismo.

     Uno de los primeros en desbrozar ese camino que conduce hacia uno mismo y que, correlativamente, supone una confrontación con la sociedad, fue Diógenes el cínico, que afirmaba que “el sabio se basta él mismo a sí mismo”. “Es curioso –resaltaba Ortega a este respecto– que toda crisis se inicie con una etapa de cinismo. Y la primera de Occidente, la de la historia grecorromana, se inició precisamente inventándolo y propagándolo”. A esa primera crisis de Occidente que, en lo fundamental, tuvo su dramático comienzo en la Guerra del Peloponeso, se refería el destacado estudioso de la época clásica Werner Jaeguer cuando decía: “Probablemente veía con claridad toda persona inteligente que el estado no tenía salvación a menos que se superase tal individualismo, o siquiera la forma más cruda de él, el desenfrenado egoísmo de cada persona; pero era difícil desembarazarse de él cuando hasta el Estado estaba inspirado por el mismo espíritu –había hecho de él el principio de sus actos”.

     En apariencia, el cristianismo, con su propuesta de amor al prójimo, venía a superar las limitaciones que, una vez decaído el intento universalizador del estoicismo, el egoísmo institucionalizado significaba. Sin embargo, su manera de plantear la trascendencia ultramundana le llevó, en la práctica, a contradecir aquella propuesta y, en esa medida, a distanciarse de ella. De tal manera que el mismo Jesús fue quien contrapuso el amor a Dios y el amor a los más próximos cuando dijo: “Si alguno quiere venir conmigo y no está dispuesto a renunciar a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, hermanos y hermanas, e incluso a sí mismo, no puede ser discípulo mío”. San Agustín confirmaba tal doctrina de esta guisa: “La ley eterna ordena no amar lo temporal, y que todos se conviertan al amor de lo eterno”. Y Pascal glosaba esta misma idea al hablar de las barreras que irremisiblemente ha de haber entre uno mismo y el prójimo: “Es injusto –decía– que uno se adhiera a mí, aunque lo haga con placer y voluntariamente. Yo engañaría a aquellos en quien hiciera nacer tal deseo, porque yo no soy el fin de nadie, y no tengo de qué satisfacerlos. ¿No estoy yo pronto a morir? Así, el objeto de su adhesión morirá (…) (Aunque) esto me fuera gustoso, por esto mismo soy culpable de hacer que se me ame (…) Por eso mismo que no deben apegarse a mí; porque es menester que pasen su vida y sus cuidados en agradar a Dios o en buscarle”. En aras del más allá, el cristianismo vino, pues, a proponer el desdén y la desconfianza hacia lo de acá.

     Algo, esto último, que vino a corregir el Renacimiento, que, sin embargo, mantuvo, desprovista ya de esa proyección hacia lo trascendente, la otra vertiente a la que daba el cristianismo, la retracción hacia lo interior, esa actitud que los hombres no hemos sabido todavía desligar del egoísmo. “El Renacimiento –dice así Ortega– descubre en toda su vasta amplitud el mundo interno, el me ipsum, la conciencia, lo subjetivo”. Erich Fromm lo confirma: “La historia europea y americana desde fines de la Edad Media no es más que el relato de la emergencia plena del individuo”. De esta combinación de factores brotó, se diría que fatalmente, una actitud de acusada desconfianza del individuo hacia sus congéneres, contrapunto y complemento de aquel egoísmo de partida. De lo cual vendría a ser expresión por entonces la manera en que Maquiavelo entendía la naturaleza de los hombres y de sus relaciones con los demás: “De los hombres –escribió– se puede decir en general que son ingratos, volubles, mentirosos e hipócritas, temerosos del peligro, ávidos de ganancias. En tanto que los beneficias, son del todo tuyos y te ofrecen la sangre, los bienes, la vida, los hijos (siempre que no los necesites) (…); pero cuando llegan las dificultades miran a otra parte. El príncipe que ha basado todo su poder en la palabra de los hombres labra su ruina por encontrarse privado de una verdadera protección”. En la misma línea, Thomas Hobbes elevó a categoría la desconfianza hacia el semejante  cuando enunció aquello de que “el hombre es un lobo para el hombre”, y que, si se junta en sociedad y forma un estado, un Leviatán, no es primariamente por afán de cooperación y ayuda mutua, sino para ceder a aquel el poder con el que ha de controlar la peligrosidad que nos supone estar cerca de nuestros congéneres. Asimismo, para Hobbes, la moral es una derivada del interés personal: nuestro sentido del bien viene a coincidir con aquello que nos resulta beneficioso. La teoría del contrato social, que ya pergeñó el mismo Hobbes y que culmina en Rousseau, defiende asimismo que nos socializamos para satisfacer nuestro interés personal, aunque, por vocación, seguimos siendo misántropos.

     Descartes trasladó a la filosofía su desconfianza hacia el entorno: “¿Qué es entonces lo cierto? –se preguntaba– Quizá solamente que no hay nada seguro”. Porque “de todas aquellas cosas que juzgaba antaño verdaderas no existe ninguna sobre la que no se pueda dudar. ¿Qué cosas eran estas? La tierra, el cielo, los astros y todo aquello a lo que llego por los sentidos. Pero ¿qué es lo que percibía claramente acerca de esas cosas? Pues que las ideas o los pensamientos de tales cosas se presentaban en mi mente”. Solo el propio yo era digno de confianza, y el egocentrismo la única actitud que aproxima a la verdad: “Yo (soy) una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material”. Así es como, siglo y medio después, en nombre del Romanticismo, pudo decir Novalis: “Todo me conduce, de nuevo, hacia mí mismo”. Y también, cortando cualquier amarra con algún tipo de trascendencia: “El yo es el ideal que se persigue en todo esfuerzo”. Lo cual vendrá a servir de sustrato metafísico a las propuestas de vida de Nietzsche: “Hay que aprender a amarse a sí mismo –así enseño yo– con un amor saludable y sano: a soportar estar consigo mismo y a no andar vagabundeando de un sitio para otro. Semejante vagabundeo se bautiza a sí mismo con el nombre de ‘amor al prójimo’ ”.

     Ortega observa que, a partir de la perspectiva racionalista que nace en Descartes, así como de los precedentes de su teoría, los que llevaban a la desconfianza del hombre hacia la realidad entorno, “concluye el hombre creyendo que posee una facultad casi divina, capaz de revelarle de una vez para siempre la esencia última de las cosas. Esta facultad tendrá que ser independiente de la experiencia, la cual, en sus constantes variaciones, podría modificar aquella revelación. Descartes llamó raison o pure intellection a esa facultad, y Kant, más precisamente, “razón pura” (…) En vez de buscar contacto con las cosas, se desentiende de ellas y procura la más exclusiva fidelidad a sus propias leyes internas”.  Desconfianza en los demás y autarquía individual que asimismo encontró prolongación en los mentores de la cultura contemporánea. André Breton, dando expresión al surrealismo, decía en este sentido: “El hombre propone y dispone. Tan sólo de él depende poseerse por entero, es decir, mantener en estado de anarquía la cuadrilla de sus deseos, de día en día más temible”. Y asimismo: “Únicamente el surrealismo podrá explicar el estado de completo aislamiento al que esperamos llegar aquí en esta vida”. Con todo lo cual se compuso el caldo de cultivo en el que fue tomando forma el hombre-masa del que hablaba Ortega de esta manera: “El hombre que analizamos se habitúa a no apelar de sí mismo a ninguna instancia fuera de él”.

     Ese de la soberanía del interés más personal ha resultado ser el fundamento de muchos de los actuales desarrollos de la ciencia. Así, hoy, la psicología conductista, tal y como fue formulada por B. F. Skinner, y que ha influido en todos los estamentos que tienen que ver con la salud mental, interpreta el comportamiento humano como resultado de la conjunción de recompensa y castigo. El comportamiento altruista, que tiene lugar incluso en ausencia de refuerzo (o en presencia de castigo) no es considerado por esta teoría (aunque hay quien retuerce los conceptos hasta deducir que la mera satisfacción interior que encuentra quien se entrega a alguna causa de manera altruista constituye una demostración de que, en el fondo, sigue siendo el egoísmo lo que está en el sustrato de tales comportamientos. El caso es dejar a salvo, sea como sea, la teoría de que todo lo decide el egoísmo humano).

     A mediados del siglo XX, en fin, quedó ya perfectamente formulada una teoría social, con derivaciones hacia la economía, la biología, la teoría militar e incluso la filosofía, que venía a dar expresión matemática a esta forma de mirar el mundo y la sociedad según la cual todo se cifra en el interés personal, en el egoísmo: se trataba de la teoría de juegos, según la cual las relaciones humanas se establecen sobre la base de un equilibrio que se alcanza a partir del intercambio de expectativas de ganancias para cada persona (jugador) que participa en la interacción social; cuando cada jugador, a la vista de la contraposición de los intereses de los demás con el suyo propio, alcanza el óptimo de ganancias, se llega al equilibrio. Los sentimientos cooperativos solo entran a ser considerados en los juegos en los que son grupos los que compiten entre sí, lo que hace posible que dentro de cada uno de ellos (de cada equipo) se produzca esa coyuntural cooperación, que sigue, pues, sustentada a fin de cuentas en el egoísmo. En la teoría de juegos, que está influyendo enormemente en la manera de entender el mundo por parte de quienes hoy lo gestionan en muchas de sus áreas, no cabe, no entra a ser considerado el comportamiento altruista. Que la figura intelectual más destacada de entre los formuladores de esta teoría de juegos, el Premio Nobel John Forbes Nash, sufriera esa enfermedad mental que viene a ser la cristalización máxima de la desconfianza en los demás, cual es la esquizofrenia paranoide, no debería ser considerado como una mera casualidad.

     Bien, pues es el mundo que hemos construido con este sesgo hacia el egocentrismo el que hoy está en crisis. Que todo lo dirija el interés personal, el egoísmo, es una forma de entender la vida que tarde o temprano habría de llegar al colapso. En la zona de sombra de esta guía de conducta dominante ha ido manteniéndose una actitud contrapuesta, destinada a aflorar en algún momento y pasar a corregir aquellos sesgos. Ya Aristóteles (384 a. C.-322 a. C.) dejó dicho: “La existencia de la comunidad, en esa forma concreta de acuerdo o concordia, es la condición necesaria para el desenvolvimiento de las vidas de los individuos, y, por consiguiente, para que estos sean felices”. Y Séneca (4 a. de C.-65) sentenció: “Hemos de vivir para el prójimo si queremos vivir para nosotros”. En los preludios de nuestro tiempo, Montesquieu (1689-1755), desde el liberalismo, afirmaba: “Si yo supiera alguna cosa que fuera útil para mí y que fuera perjudicial para mi familia, la expulsaría de mi mente. Si yo supiera alguna cosa que fuera útil para mi familia y que no lo fuera para mi patria, intentaría olvidarla. Si supiera alguna cosa útil para mi patria y que fuera perjudicial para Europa o para el género humano, la miraría como un crimen”. André Gide (1869-1951) decía ayer mismo: “La mejor manera de aprender a conocerse a sí mismo es intentar comprender a los demás”. Y Milán Kundera (n. en 1929) hace un rato: “Todo el valor del ser humano se basa en la capacidad de sobresalirse, de emerger fuera de sí mismo, de ser en otro y para otro”. Por ahí, pues, habrán de llegar los nuevos tiempos, porque, como concluía Ortega: “Librada a sí misma, cada vida se queda sin sí misma, vacía, sin tener que hacer”.

La función de la angustia y el sentido de las enfermedades

     En los ámbitos académicos se tiende a creer que empezamos por no ser nada más que una tabla rasa en la que va escribiendo la experiencia, el aprendizaje que vamos realizando a través de nuestro contacto con el mundo externo, de lo cual iríamos extrayendo todo lo que da contenido a nuestra personalidad. Según esta perspectiva, seríamos, en principio, seres asépticos, amorfos, que encontramos nuestra forma y alcanzamos nuestra realización a medida que vamos siendo moldeados por el mundo exterior. Pero hay algo que no alcanza a explicar esta visión extrovertida de lo que somos: el hecho de que, en última instancia, el sentimiento de angustia no aparece en nosotros a causa de factores externos que lo provoquen, sino debido a la simple amenaza de extinción, previa a cualquier concreta amenaza objetiva. Una angustia que reaparece siempre que las frágiles capas que a lo largo de la vida vamos superponiendo sobre ella se resquebrajan y la dejan al descubierto.

     Wilhelm Stekel, médico y psicoanalista vienés, que fue de los primeros en convertirse en discípulo de Sigmund Freud, y también de los primeros en separarse de él (o mejor, ser separado por él), definió la angustia como una reacción del instinto de vida frente al instinto de muerte; consiguientemente, la represión del instinto de vivir conduce, según él, a la angustia. O invirtiendo los términos: la vida misma resultaría ser una capa que superponemos al sentimiento de angustia, y ésta una reacción causada por la amenaza de muerte. El universo entero sería la capa que la Creación ha superpuesto a ese núcleo original que está formado por lo que en el hombre ha resuelto manifestarse como angustia (quizás, todo lo que la Creación opone a la amenaza de ser engullida por los agujeros negros). Complementariamente, dice Stekel: “Toda angustia, en última instancia, es temor a la destrucción del ‘yo’, es, pues, miedo a la muerte”. La muerte, por lo tanto, viene a ser algo previo a la vida, y ésta, lo que centrifugándose desde aquélla a través de la angustia queda constituido como su capa exterior: la vida resulta ser así una derivada de la muerte (una emanación de la nada), algo que escapa de ésta gracias al sentimiento centrifugador de la angustia.

 

     Juan José López Ibor, después de glosar lo expresado por diversos autores, diferencia en la angustia dos componentes, reacciones o modos de manifestarse contrapuestos: el reflejo de inmovilidad y la tempestad de movimientos o, como él prefiere denominarlos, reacción de sobrecogimiento y reacción de sobresalto: “La reacción de sobrecogimiento –añade– se realiza en un plano más hondo, el ser se queda agazapado, inerte, incapaz de moción. En la de sobresalto, por el contrario, amanece el primer intento de resolver el compromiso biológico por la evasión”. Esta bifurcación en los conceptos viene a corresponderse con la correlativa diferenciación que en el campo de la psiquiatría y la psicología suelen hacer los autores entre la angustia propiamente dicha y la ansiedad.

     En la primera, la angustia, predominan los factores físicos o fisiológicos, fundamentalmente la sensación de constricción, de algo que oprime (angustia etimológicamente deriva de angor, de angostura), un sentimiento de opresión en la región epigástrica, la que coincide con el plexo solar, y en cuya cavidad se alojan el hígado, el bazo, la vesícula biliar, el estómago, el intestino grueso y el delgado, que de alguna forma pasan a estar involucrados, así como opresión en la garganta y en la región precordial, que respectivamente correlacionan con el sentimiento de ahogo y con una intensa taquicardia. La angustia tiene, en fin, un efecto sobrecogedor, paralizador. “En la ansiedad, en cambio –dice también López Ibor–, se inicia ya una tendencia al escape como una tendencia motora”. La reacción más primaria producida por ese sentimiento de ansiedad que viene a significar un paso más allá que la angustia, es de tipo mecánico: la tormenta de movimientos. Sin embargo, los componentes que predominan en la ansiedad son ya de índole psíquica, y entre estos sobresale la sensación de muerte inminente (que carece en absoluto de apoyo objetivo) o, de manera más matizada, de una gran inseguridad o expectativa (asimismo infundada) de que algo muy grave, aunque desconocido, está a punto de ocurrir.

     La ansiedad, pues, vendría a ser una capa hecha de componentes psíquicos que se superponen a la angustia, más primaria y atenida al organismo físico y a la fisiología. Si no tememos demasiado dar saltos en el (relativo) vacío, podríamos decir que la mente es la capa que la Creación superpone a la fisiología para tratar de escapar del peligro de extinción (también, el más acabado recurso, en cuanto que último resultado de la evolución, que la Creación opone al poder devorador de los agujeros negros): mientras que el organismo sólo cuenta con reacciones fisiológicas para contraponerse a la amenaza de extinción, la mente nos abre un horizonte hecho de actividad, primero estrictamente física y caótica (la hipermotricidad, la tempestad de movimientos), y después ordenada hacia un fin y en la que acabará apoyándose el sentido de la vida, que es el recurso más refinado que oponemos a aquella amenaza de extinción de la que respectivamente emanan la angustia y la ansiedad.

     Cuando sólo contamos con la capacidad de generar respuestas fisiológicas, es decir, cuando esa fuerza centrífuga que empieza siendo angustia, sigue siendo ansiedad y termina por ser inquietud que pone en marcha las actividades que dan sentido a la vida queda interrumpida en la paralizadora fase de angustia, nuestro organismo genera respuestas apropiadas para el desarrollo de una actividad incluso extrema que, sin embargo, no llega a producirse. Precisamente, al aparecer la sensación de angustia, la reacción más característica que está sufriendo el organismo es la de producción de adrenalina, es decir, de la hormona encargada de preparar al sujeto para las situaciones de ataque y huída o para aquellas turbulentas reacciones de sobresalto y tempestad de movimientos de que hablaba López Ibor y que, sin embargo, no llegan a producirse. Gracias a ello, aumenta la frecuencia cardíaca, se contraen los vasos sanguíneos para que la sangre afluya más deprisa y se incrementa consiguientemente la presión arterial, con el objeto de que la sangre sea redistribuida selectivamente sobre todo hacia aquellos órganos cuya función es prioritaria en la respuesta al estrés, es decir, hacia las arterias coronarias y las que irrigan las zonas musculares y el cerebro; se produce asimismo hiperventilación para prevenir el previsible gasto extra de oxígeno, el otro combustible del músculo; oleadas de azúcar afluyen también a la sangre para aumentar el tono del individuo; además, el organismo urge, a través de una brutal secreción de jugos gástricos, para que el estómago libere rápidamente cuanto contiene por medio de una diarrea y así poder dedicar todos sus recursos a la respuesta de alarma propia de la angustia… Pero recordemos que, sin embargo, lo característico de un ataque de angustia es, paradójicamente, la parálisis: el organismo nos prepara para dar una respuesta, para salir perentoriamente al mundo de alguna forma, pero el angustiado no encuentra la puerta de salida. Es como pisar a tope el acelerador de un coche mientras está bloqueado por los frenos.

     Estar atrapado en la respuesta de angustia (en la sola elaboración fisiológica de la necesidad de sobreponerse al peligro de extinción, aunque interrumpida por la parálisis motriz) acaba sentando las bases de numerosas formas de enfermedad: la hipertensión, la hiperglucemia, las úlceras provocadas por la excesiva secreción de jugos gástricos… y muchas otras enfermedades vendrían a dar expresión a esa encerrona en que se encuentra el angustiado. Hasta el punto de que podríamos cuestionarnos si el hecho mismo de enfermar, cuando no se debe a un proceso de deterioro biológico propio del desgaste por la edad, a algún trauma o lesión o a un trastorno hereditario no es sino consecuencia de ese bloqueo que sufre la personalidad del sujeto que no ha encontrado modos de evolucionar hacia las respuestas no ya mecánicas, sino mentales y creativas, las que permiten insertar la vida dentro de un marco que la de sentido, y que así se contraponga a la primordial amenaza de extinción. Tendría razón entonces Wilhelm Stekel cuando afirmaba que “cada enfermedad es un aviso de que algo en nuestro espíritu no está en orden. Ella nos recuerda que debemos echar una mirada introspectiva a nuestro mundo interior y preguntarnos si nuestra existencia expresa el sentido de la vida”.

Identidad, violencia y tribus urbanas (con especial consideración de los vándalos de Gamonal)

      En el contexto de la evolución personal, posiblemente la transgresora palabra “no” sea el primer signo expresivo de una identidad propia y diferenciada, y la palabra “yo” no sea sino un desarrollo o prolongación de aquella otra, una ampliación de aquella manera de encontrar el suficiente contraste con lo que nos rodea que permita el reconocimiento de uno mismo partiendo de la inicial disolución de la personalidad en el ámbito indiferenciado de ese entorno al que originalmente pertenecemos.

     Sin embargo, la individuación propiamente dicha, la conquista del ser individual como algo único y diferenciado es un logro propio de una etapa de madurez. Antes, cuando el individuo se siente a sí mismo aún demasiado frágil e inconsistente, busca fórmulas de identificación colectivas que le permitan alcanzar cierta fortaleza vicaria arrimándose a la que emana del grupo. Los neuróticos, dice Jung, “sacrifican generalmente su fin individual a su necesidad de acomodación colectiva, para lo cual alientan todas las opiniones, convicciones e ideales del medio ambiente. Contra estos últimos no existen argumentos razonables”, porque, como resulta evidente, lo que motiva la adhesión a esas organizaciones no es el cálculo racional sino la búsqueda de una identidad a través del grupo, que es una necesidad emocional.

 

     Las tribus urbanas tienen precisamente la función de facilitar una identidad colectiva a quienes se sienten demasiado escasos o impotentes para sobrellevar una identidad individual que permita sobresalir del anonimato y de la insignificancia. Añaden a esta particular fórmula de socialización aquel negativismo que vimos que caracterizaba a la más primitiva manera de acceder a la identidad. Vienen así estos grupos a servir de soporte suficiente como para poder enfrentarse a cualquier eventual interlocutor con el consabido “tú no sabes con quién estás hablando”.  Puesto que nos estamos refiriendo a individuos que en la generalidad de las facetas por las cuales uno llega a adquirir una identidad serían unos fracasados, acaban acogiéndose a un último recurso a través del cual poder sobresalir: la fuerza física. En cualquier otra actividad serían derrotados, pero no en una pelea; y si lo son individualmente, dejarían de serlo si cuentan con el apoyo y el soporte de su grupo de referencia. Las tribus urbanas, los Skin Heads o los Latin Kings y los Ñetas latinos, solo secundariamente son violentas; antes que eso, cumplen la función de facilitar una identidad a quien no tiene una mejor manera de adquirirla. Son una tabla de salvación frente a la amenaza de acabar siendo anegados por el anonimato.

     Así lo entiende Bárbara Scandroglio, doctora en Psicología Social y profesora de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Madrid, autora del libro “Jóvenes, grupos y violencia”, y que lleva más de una década dedicada a la investigación e intervención en este área de las tribus urbanas. Afirma esta autora que para integrarse en una banda urbana es necesario cumplir ciertos rituales y asumir una fórmulas de identificación propias de cada uno de esos grupos: un modo de saludarse, una bandera, una manera uniforme de vestirse, quizás algún tatuaje…

     Los grupos políticos que se expresan a través de la violencia y que participan de unos requisitos de integración similares, han de ser entendidos en gran medida como respuesta a esa misma necesidad de identidad propia de las tribus urbanas. La política da, sin embargo, complementariamente, una pátina de nobleza e idealismo a personas que no tienen otro modo de significarse que la fuerza bruta, especialmente la que cuenta con el respaldo de un grupo temible. Con planteamientos políticamente primarios e inconsistentes, los integrantes de estas bandas pueden dejar atrás el anonimato y asomar al mundo exhibiendo la necesidad de “pasar a la acción”, dejando a un lado lo que a sus ojos vienen a ser ridículas disquisiciones teóricas. Pertrechados con tan escaso bagaje, y si la ciudadanía descuida sus sistemas de alerta, pueden llegar incluso a alcanzar la categoría de heroica vanguardia de la sociedad, como acaba de ocurrir en el barrio burgalés de Gamonal. En el País Vasco, estas precarias formas de alcanzar la identidad a través del grupo violento han llegado, como resulta evidente, al paroxismo.

     Por eso, más allá de la ineptitud y de la irresponsable tendencia al despilfarro a la hora de administrar el dinero público (factores que tan a menudo han ido de la mano de la corrupción) que están detrás del indefendible proyecto del bulevar de Gamonal por parte de la Alcaldía de Burgos, resulta alarmante observar el movimiento de simpatía que, apoyado en el generalizado estado de cabreo de la ciudadanía, han provocado en mucha gente los recientes actos vandálicos de este tipo de jóvenes en busca de arraigo. No se está haciendo así otra cosa que dar reconocimiento y apoyo a unas formas de búsqueda de identidad burdas, primarias y que se manifiestan a través de comportamientos antisociales. De su mano, en política, los remedios acaban siendo peores incluso que la enfermedad.

Para qué hemos venido a este mundo (y por qué los milagros son reaccionarios)

      En el principio era el infinito (el ápeiron, lo indefinido o ilimitado lo llamó Anaximandro). Allí todo ocurría en el mismo sitio y a la vez, todo estaba entrelazado con todo y los cuerpos y el devenir no habían emergido todavía. Igual que en el arte moderno, nada tenía forma, e igual que en las experiencias de místicos y abades varios, podías quedarte oyendo un rato el canto de un jilguero junto a una fuente y, cuando te quisieras enterar, habían pasado trescientos años. Pero un día emergió el mundo y también el tiempo, y todo se separó en individualidades caóticas, en sucesos azarosos y contingentes… La guerra, como dijo Heráclito, se convirtió en el padre de todas las cosas. ¿Y para qué todo esto? ¿Qué ganaba aquella sucursal de la nada que era el infinito metiéndose en este berenjenal que es el existir, el adentrarse en el tiempo y en el espacio?

     Pues resulta evidente que aquello del infinito, aunque resulte paradójico, no era suficiente. En el ápeiron no había manera de saber si ibas o venías, si subías o bajabas, si estabas delante o detrás, si antes o después, si bien o mal… Allí uno estaba metido en un auténtico maremágnum. Había que salir afuera y conocer o ir conociendo todo aquello, convertirlo en fragmentos asimilables, dividirlo en causa y efecto, en bueno y en malo… Así que vino en nuestra ayuda la serpiente y nos dio a comer del árbol de la ciencia, del fruto que nos haría comprender qué estaba bien y qué estaba mal, y que condujera nuestra ingrávida vida celestial a este ámbito de resistencias, rozamientos y dificultades que nos obliga a ir poniendo cada cosa en su sitio.

     A lo otro, a lo que se quedó detrás del velo, al ápeiron, es a lo que Carl Gustav Jung, mejor que Sigmund Freud, llamaba “lo inconsciente”, aunque valen las instrucciones de este último según las cuales podríamos entender que estamos en la vida para “hacer consciente lo inconsciente”. Jung amplió la idea: “La totalidad inconsciente me parece (…) el propio spiritus rector de todo suceso biológico y psíquico. Aspira a realización total, es decir, a devenir completamente consciente en el hombre. Devenir consciente es cultura en el sentido más amplio y autoconocimiento”. En este mismo sentido, María Zambrano decía que “inicialmente la vida es como un sueño (…) Se sueña sin saber, sin ver”. Y que “buscamos saber lo que vivimos (…) ‘vigilar el sueño’ ”, porque en el origen, allá donde todo era uno, infinito e inconsciente, efectivamente, no éramos más que sueño, y por eso, “todo lo que el hombre quiere primero lo sueña”.  Ese llevar el sueño a la vigilia también equivale a salir de nuestro yo profundo, de nuestro ser interior, de nuestro inconsciente, y llevarlo al mundo real, supeditarlo a la realidad externa. Ortega y Gasset decía: “La vida es precisamente un inexorable ¡afuera!, un incesante salir de sí al Universo (…) Es (el hombre) un dentro que tiene que convertirse en un fuera”. Y Zambrano le ratificaba: “La realidad llama a la existencia, al salir de sí”.

     La insaciabilidad es la huella que dejó en nosotros, seres reales, el irreal infinito del que procedemos. Pensando en ella, decía también Ortega: “El hombre es un sistema de deseos imposibles en este mundo”. En consecuencia, el objetivo de la vida es, para empezar, conducir los deseos hacia la realidad, hacer aterrizar lo imposible en el reino de lo posible. Porque, decía asimismo María Zambrano, “el simple anhelar es por esencia destructor”, y “toda forma está envuelta en límites. Si se rompe por completo el límite, la forma desaparece, no se es nadie, no se es alguien”. La solución la veía Kierkegaard en “amar lo finito con un ansia infinita”. Todo lo cual nos debería ayudar a entender esto otro que Jung, un poco confusamente, decía: “El sentimiento de lo infinito sólo lo alcanzo, sin embargo, cuando estoy limitado al máximo. La mayor limitación del hombre es la persona; se manifiesta en la vivencia ‘¡yo no soy más que esto!’. Sólo la consciencia de mi estrecha limitación en la persona me une a la infinitud del inconsciente. En esta consciencia me siento a la vez limitado y eterno (…) Al saberme único en mi combinación personal, es decir, limitado, tengo la posibilidad de tomar consciencia también de lo infinito”. En suma, según Zambrano, “la infinitud de la vida se insinúa y concreta en una forma, que es un sistema”, que es algo finito. Ortega creaba esta hermosa imagen para expresar las exigencias que nos impone el principio de realidad a los humanos, a pesar de la insoslayable vocación que nos sigue empujando hacia lo infinito: “Somos todos, en varia medida, como el cascabel, criaturas dobles, con una coraza externa que aprisiona un núcleo íntimo siempre agitado y vivaz (...) El trino alegre que hacia fuera envía el cascabel está hecho por dentro con las quejas doloridas de su cordial pedrezuela”.

     La historia misma del hombre va siendo el camino que conduce desde los aledaños del infinito, del ápeiron, hasta el mundo real, el que secuencia las cosas y se atiene a las relaciones de causalidad. Lo más antiguo entre nosotros fue la magia, en donde el milagro cumplía las funciones que en las sociedades avanzadas asume el esfuerzo. “Ganarás el pan con el sudor de tu frente”, nos anunció el mismo Dios cuando, al salir del ápeiron, nos señaló el camino de la realidad. El milagro, o incluso los fenómenos paranormales, que suelen darse asociados a alguna clase de patología mental, son el residuo que queda de aquel modo de ser del hombre en el que regía la magia, es decir, lo inconsciente. Decía Jung a este respecto: “Lo inconsciente nos ofrece una posibilidad al transmitirnos algo o aportarnos datos significativos. Afortunadamente es capaz de comunicarnos cosas que nosotros no podemos saber por lógica alguna. ¡Piensen ustedes en los fenómenos sincrónicos, en los sueños premonitorios y en los presentimientos!”. Los fenómenos sincrónicos, las premoniciones o los presentimientos vienen a recordarnos que, efectivamente, venimos de una realidad en la que todo se daba a la vez. De allí salió la vida. Y salió con una misión: descubrir la realidad, las dificultades, la pesadumbre de los cuerpos… el esfuerzo. Como el mismo Jung concluye: “La tarea del hombre debería consistir precisamente (…) en llegar a adquirir consciencia de lo que le impulsa desde lo inconsciente”. Dejar, pues, de esperar que los milagros (¡que, por supuesto, existen!... incluso hoy tienen lugar versiones suyas laicas, como que te toque la lotería) nos devuelvan al estado de ingravidez uterino, al reino de lo ilimitado, a la inconsciencia, y adentrarnos en ese otro mundo que irrumpió impetuosamente a partir del Renacimiento y que está regido por el principio del esfuerzo.

¿Es deseable la inmortalidad?

     La vida después de la muerte es una hipótesis a considerar. Una época materialista como esta en la que vivimos ha tendido a desprestigiar esa posibilidad: se han generado muchos y poderosos argumentos para empujar a entender que el sustrato de toda realidad es la materia, y el de la conciencia, el cuerpo en el que reside. Y hasta la parte más llana de nuestro sentido común parece corroborar la interpretación materialista, porque se da cuenta de que habría auténtico overbooking en el más allá si hubiera que hacer sitio al enorme conjunto acumulativo de seres vivientes (¿por qué solo iban a ser los humanos?) que van dejando este mundo. Sin embargo, si estamos auténticamente interesados en estudiar la realidad, no podemos desdeñar determinados hechos que no parecen encajar en la hipótesis materialista. Y como dice Abraham Maslow, deberemos aceptar en el ámbito de competencia de la ciencia que habría de estudiar estos hechos “incluso aquello que no puede entender o explicar, para lo que no existe teoría, aquello que no puede ser medido, predicho, controlado o clasificado. Debe aceptar incluso las contradicciones, la falta de lógica y los misterios, lo vago, lo ambiguo, lo arcaico, lo inconsciente y todos los demás aspectos de la existencia que resultan difíciles de expresar. En el mejor de los casos, estar completamente abierta y no excluir nada. No imponer ‘requisitos de admisión’ ”.

     Entre esos hechos que no cuadran demasiado bien en la interpretación materialista están las “experiencias cercanas a la muerte”. De esta manera las denominó Raymond Moody, psiquiatra forense y doctor en filosofía, así como pionero en el estudio de estos fenómenos, que publicó en 1975 en su libro “Vida después de la vida”, un auténtico superventas de largo recorrido. Como caso ilustrativo de este tipo de experiencias, dejaré constancia de la que relata Carl Gustav Jung, y de la que él mismo fue protagonista unas décadas antes de la aparición del libro de Moody, a comienzos de 1944, cuando contaba 68 años. Por entonces, este que posiblemente fue el más importante psiquiatra que haya habido, se fracturó el pie y, acto seguido, sufrió un infarto cardíaco que le puso al borde mismo de la muerte. En estado de inconsciencia experimentó una serie de delirios y visiones que él mismo no supo clasificar si como sueño o como éxtasis: “Me pareció –cuenta Jung– como si me encontrase allá arriba en el espacio. Lejos de mí veía la esfera de la tierra sumergida en una luz azul intensa”. Acto seguido, da minuciosos detalles de los lugares de la tierra que veía: Ceilán, el subcontinente indio, el desierto amarillo-rojizo de Arabia, las montañas nevadas del Himalaya envueltas en nubes… “Posteriormente me informé –dice también– a qué altura debía encontrarme para poder alcanzar una visión de tal extensión. ¡Aproximadamente a unos 1.500 kilómetros! La contemplación de la tierra desde tal altura es lo más grandioso y lo más fascinante que he experimentado”. Sigue Jung narrando otros variados y singulares capítulos de su experiencia, incluido el rebote que se agarró con el médico que le trató, por haberle vuelto a la vida estando tan bien como había estado allí… ¿al otro lado?

 

     Sigue cabiendo una interpretación materialista de este tipo de experiencias cercanas a la muerte (ECM): podrían ser resultado de sueños o procesos pseudoalucinatorios residuales que anticipasen la calma fisiológica total que llegaría con la muerte. Incluso la coincidencia en el contenido de muchas de estas experiencias que han narrado quienes las han tenido podría deberse a los sustratos arquetípicos que el mismo Jung estudió, y que llevarían a elaborar simbólicamente imágenes similares, expresivas de ese acercamiento a la muerte. Pero seguiría habiendo cosas que no cuadran en esta interpretación neomaterialista. Para ejemplificarlo acudiré al relato de un caso ya clásico en este ámbito de las ECM, que dio a conocer el mismo Raymond Moody y que recoge en su reciente libro sobre el tema, “Al otro lado del túnel”, el psiquiatra español José Miguel Gaona. La protagonista fue  una mujer de nombre Mary, que había sufrido asimismo un ataque al corazón y cuya experiencia ella insistió en comentar en el hospital con Kimberly Clark, la psicóloga que la atendió, que fue quien dio a conocer el caso a Moody. El tratamiento de su infarto tuvo lugar en el Hospital de Harborview, Seattle, Washington. Cuando a Mary se le paró el corazón, se encontró de repente fuera de su cuerpo,  en el techo, mirando hacia abajo y viendo a los médicos y a las enfermeras trabajar sobre ella. Allí dejó su cuerpo mientras “deambulaba” por todo el entorno del hospital. Entre tanto, los médicos intentaban reanimarla. Una vez recuperada, Mary dijo a su escéptica psicóloga: “Llegué a ver unas zapatillas rojas, de tenis, en el alféizar de una ventana más allá de mi habitación”. Animada por su paciente, la psicóloga Clark tuvo que hacer auténticas y arriesgadas contorsiones (era un 5º piso y no se podían ver a simple vista) para comprobar que, efectivamente, las zapatillas descritas estaban allí. A partir de aquello, la psicóloga, que hasta entonces había sido totalmente escéptica sobre estos asuntos, se convirtió en una importante investigadora de las ECM. Una experiencia así no cabe en el formato de la mera alucinación o creación subjetiva de imágenes.

 

     Así que es posible que haya algo más allá de la muerte. Lo cual, una vez sentado, desplaza el problema hacia un nuevo estrato: ¿realmente es deseable la inmortalidad? Miguel de Unamuno no tenía dudas al respecto: “No quiero morirme, no, no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre”. Y asimismo: “En suma, que con razón, sin razón o contra ella, no me da la gana de morirme. Y cuando al fin me muera, si es del todo, no me habré muerto yo, esto es, no me habré dejado morir, sino que me habrá matado el destino humano”. No tan enfáticamente, pero Nietzsche también se afirmaba en esa misma posición: “¿Esta es la vida? –decía– ¡Bien, venga otra vez!”. Pero ¿en qué consistiría la vida en el más allá? ¿Vendría a significar el paraíso por fin recuperado (dejemos al margen la posibilidad de otros destinos menos gratos) algo así como un acomodarse confortablemente en la mullida nube celestial que nos fuera asignada para dedicarse a tocar el arpa por toda la eternidad? El mismo Pascal, cristiano de pro, admitía que “nada es más insoportable para el hombre que estar en pleno reposo, sin quehaceres, sin pasiones, sin divertimento, sin aplicación. Siente, entonces, su nada, su insuficiencia, su dependencia”. Cioran abunda en la idea: “El único argumento contra la inmortalidad es el aburrimiento. De ahí proceden, de hecho, todas nuestras negaciones”. Y si lo que nos espera es una vida semejante a esta, habrá que considerar el hecho de que vivir es algo que cansa, agota incluso, así que basculamos entre dos opciones que no son demasiado apetecibles si amenazan con ser eternas: el cansancio de vivir y el aburrimiento de descansar. “Esa falta de descanso llamada ‘vivir’ (...) Nada es más propio de las criaturas que la fatiga”, decía también Cioran, que por ello consideraba complementariamente que “la nada es un bálsamo existencial”, y que “Dios (…) no es sino nuestra incapacidad de detenernos en algún lugar”. Porque es que “para quedarse en algún sitio, para encontrar tu ‘lugar’ en el mundo tienes que cumplir el milagro de hallarte en algún punto del espacio, sin andar encorvado bajo el peso de las amarguras (…) Si no hay un solo sitio en el que no hayas sufrido, ¿qué otro motivo puedes invocar en apoyo de una vida errante?”, es decir, de una vida dedicada a buscar eternamente aquel lugar en el que parar, equivalente a aquel Dios inalcanzable. Se vuelve apetecible, en tal caso, la forma de mirar las cosas que tenía Séneca, según la cual “la muerte nos conduce a la calma y al profundo sueño de que gozábamos antes de venir al mundo. No hay, pues, nunca, razón para temblar”.

     Además, la vida a menudo se presenta como una carga excesivamente pesada. Y así, vencido por el cansancio, la decepción y la desgracia, Job se lamentaba: “¿Por qué no quedé muerto desde el seno de mi madre? ¿Por qué no expiré recién nacido? (...) Ahora dormiría tranquilo, y descansaría en paz”. Y León Felipe elevaba a lo alto esta demanda:

“Señor del Génesis y el Viento...

vuélveme al silencio y a la sombra,

al sueño sin retorno y a la Nada infinita...

No me despiertes más”

     En el Eclesiastés se afirma que “mejor es el día de la muerte que el del nacimiento”. Y es que, según Schopenhauer, “la vida es un péndulo que va del dolor al aburrimiento”. De modo que Cioran puede concluir: “Sólo me seduce lo que me precede, lo que me aleja de aquí, los innúmeros instantes en que yo no fui: lo no-nato, en suma”. Y Schopenhauer apelaba a la “negación salvadora de la voluntad de vivir”.

     Desde esta última perspectiva que hemos considerado, no resulta, pues,  precisamente halagüeña esta constatación de Kierkegaard: “El hombre no puede liberarse de lo eterno; no, no podrá por toda la eternidad”. Y conjuntándola con aquella otra perspectiva de Unamuno, que efectivamente no quería librarse de lo eterno, habremos de llegar a coincidir con Heráclito en que “el mundo no es más que un inmenso deseo de vivir y un inmenso disgusto de vivir”. Y en fin, con Miguel Hernández:

“… estoy queriendo la vida

y deseando la muerte”.

     En resumidas cuentas: si esto de aquí tiene continuación más allá, Dios lo tiene realmente difícil para proponernos un plan de sobrevida atractivo que nos permita superar todos estos recelos.