Teoría vitalista de la evolución (y sus implicaciones en la manera de entender la enfermedad)

     Resumen: Según la teoría de Darwin, los procesos biológicos implicados en la evolución son fundamentalmente dos: las variaciones genéticas que produce el azar y la selección natural que el medio realiza de aquellas mutaciones que resultan más aptas, más adaptadas al mismo. El vitalismo, que en el artículo queda especialmente representado por Ortega, introduce un nuevo factor, incómodo para los materialistas, a los que las cosas parecían cuadrarles perfectamente sin estas intrusiones “acientíficas”: ese factor es lo que Bergson llamó “aliento vital” y Ortega “fuerza vital”, algo que bulle en el interior de los organismos, empujando hacia… no se sabe dónde, pero se entiende que hacia algún indeterminado fin. La medicina actual acata el paradigma darwiniano: la enfermedad se produce o por alteraciones genéticas o por invasión de agentes procedentes del medio externo. La inserción de la teoría vitalista en medicina permitiría, sin embargo, entender que un gran número de enfermedades se originan en distorsiones que tienen lugar en aquella intimidad en la que reside la fuerza vital, emergen desde el sustrato en el que habitan la emociones, cuando fracasan al buscar salida al exterior.

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     El punto de inflexión de la evolución en el que se sentaron las bases para que acabara apareciendo el ser humano fue, sin duda, el de la bipedestación: obligado el último prehomínido a bajar de los árboles y vivir en la sabana, debió de elevarse sobre sus extremidades inferiores para poder otear el entorno, liberando así las superiores. Las manos libres y la contraposición del pulgar al resto de la mano le permitieron utilizar instrumentos, la verticalidad cambió la morfología del cerebro, que aumentó también su tamaño y posibilitó la aparición de la inteligencia. A primera vista, pues, habría que darle la razón a Anaxágoras (500-428 a. de C.), que, anticipándose a Darwin, afirmó que el hombre es inteligente porque tiene manos, es decir, que el órgano precede a la función. Aristóteles (385-323 a. de C.), sin embargo, corrigió a Anaxágoras, y dijo lo contrario: el hombre tiene manos porque es inteligente, es decir, es la función, la inteligencia, la que hizo surgir al órgano.

     No estuvo lejos, sin embargo, Anaxágoras, de una interpretación vitalista de lo que eran el hombre y el universo, pues afirmaba que el origen de todo estaba en el nous, la inteligencia, la cual, era un «fluido» extremadamente sutil que se filtraba por entre los recovecos de la materia, a la que animaba con su movimiento. Pero centremos el asunto: ¿fueron antes las manos o la inteligencia, la materia o el fluido? Tal vez necesitemos de algún nuevo concepto que introducir en esta disquisición que nos permita vislumbrar alternativas. Henri Bergson usó del término impulso o aliento vital, algo anterior a la materia y que, como vislumbraba Anaxágoras, se introduce en ella animándola. También Ortega decía: “Cada uno de nosotros es ante todo una fuerza vital”.

     El evolucionismo mecanicista, sin embargo, parecería que tuviera cerrada la cuestión: hasta que el prehomínido no bajó de los árboles y liberó las manos no apareció la inteligencia. Pero es que estamos hablando en realidad de algo anterior a la inteligencia misma e intrínseco a los cuerpos, cuya función es empujar… hacia algún indeterminado fin. De esto hablaba Ortega cuando decía: “Nuestros anhelos son energías prisioneras en la prisión de la materia y gastamos la mayor parte de ellas en resistir el gravamen que ésta nos impone”. El origen de esos anhelos no reside en la materia; por el contrario, esta es un obstáculo, una resistencia o un remanso que se opone a la fuerza que empuja nuestros anhelos hacia siempre más allá. La materia, el órgano, surgiría al condensarse ese anhelo, al refrenarse el aliento vital que emerge desde lo íntimo cuando alcanza su, podríamos llamarlo, umbral de decepción. “La forma es un movimiento detenido”, dice, efectivamente, Ortega: la materia conformada es una circunstancial interrupción del impulso que nos constituye y fundamenta. El movimiento, el impulso no cesarían jamás, porque “la vida es la grande, esencial inquietud”. Hegel llamaba espíritu a esa inquietud, ese anhelo inagotable: “El espíritu es infinito movimiento (energía, actividad) (…) El espíritu nunca cesa, nunca reposa y es un movimiento que, después de una cosa, es arrastrado a otra, y la elabora y en su labor se encuentra a sí mismo”. La mano es la forma, el punto de desistimiento en el que se detiene el impulso, el aliento vital, que sigue empujando hacia mayores cotas de complejidad, que irán añadiéndose a medida que las circunstancias externas lo permitan. “Lo superior, para realizarse en la historia, tiene que esperar a que lo inferior le ofrezca holgura y ocasión”, dice precisamente Ortega. Y la evolución sigue su marcha “porque hay en cada cosa una aspiración a ser más que materia, a ser lo que los físicos llaman fuerza viva”, la fuerza en la cual, en última instancia, consistimos. Y la materia, la carne que también somos, es la vestidura  de aquella fuerza vital. También lo dice Ortega: “La carne se nos presenta, desde luego, como exteriorización de algo esencialmente interno”; y amplía la idea: “El gesto, la forma de nuestro cuerpo, es la pantomima de nuestra alma. El hombre externo es el actor que representa al hombre interior”.

     Según esto, la evolución es, antes que nada, el cauce que ha encontrado la necesidad de expresión, de salir al exterior, que nos constituye a nosotros los hombres y al universo entero: “La vida –seguimos con Ortega– es precisamente un inexorable ¡afuera!, un incesante salir de sí al Universo (…) Es (el hombre) un dentro que tiene que convertirse en un fuera”. La necesidad de salir al exterior no está subordinada a su función adaptativa, sino, antes que eso, a su función expresiva; el lenguaje fue interjección, gesto, llamada antes de convertirse en un medio de conceptualización y comprensión del mundo exterior. La emoción –lo que desde lo íntimo trata de expresarse– es anterior a la intelección –lo que nos permite acceder al significado de las cosas del mundo externo– y forma el sustrato sobre el que se ha de levantar esta. La función significativa del lenguaje es, pues, distinta y sobrevenida respecto de su función expresiva. Sigamos con Ortega: “Lo significado en la significación o sentido del vocablo es siempre un objeto: ‘mesa’, ‘árbol’, ‘Yo’, ‘dos y dos son cuatro’. En cambio, lo expresado en la expresión es siempre lo subjetivo: ‘mi dolor’, ‘mi alegría’, ‘mi vanidad’, ‘mi bienestar’, etc. (…) Para averiguar si, en efecto, el que dice algo expresa su intimidad individual –su convicción, etc.–, es preciso desentenderse del significado de las palabras y fijarse en el tono de voz, en el acento emotivo con que son pronunciadas, en el resto de la fisonomía; en suma: es preciso atender a lo que el lenguaje tiene de gesto, de no significante, de inintelectual. Conste, pues, que ‘significación’ y ‘expresión’ son dos cosas, más aún que diferentes, opuestas”.

     A la hora de engarzar ambas funciones, la intelectual y la emocional, se producen desajustes: no todo lo que uno quiere expresar cabe en lo que se puede comunicar, no todo lo que brota de la emoción cabe en la intelección, en los conceptos que genera la función significativa del lenguaje. No todo nuestro “dentro” consigue acoplarse al “afuera” que nos espera en el mundo o que ese mismo mundo nos impone. Entonces, esa parte del lenguaje que pertenece a la expresión (la que nace en nuestras emociones) y que no conseguimos incorporar al lenguaje significativo, a su función intelectiva, queda secreta, incomprendida, inconsciente. La fuerza vital de Ortega, el aliento vital de Bergson, el poder impulsivo que nace en nuestras motivaciones, en nuestras emociones, queda fuera del cauce que aporta la inteligencia, la captación de significados, las modalidades que permite o que impone el mundo exterior. Y desde ese recóndito lugar de lo inconsciente en el que bulle esta fuerza inexpresada, empuja hacia dos posibles destinos: la creatividad o la enfermedad.

     Porque, efectivamente, todo lo dicho hasta aquí viene a repercutir –dejemos hoy a un lado esa otra vía que conduce a la creatividad– sobre la manera de entender la enfermedad. Hans Selye, el fisiólogo, médico y filósofo que creó el concepto de estrés y que dedicó su vida a investigarlo, decía: “Nuestro fracaso para adaptarnos correctamente a los acontecimientos de la vida se encuentra en la verdadera raigambre de los conflictos productores de enfermedad”. Gracias a Selye podemos comprender cabalmente que el origen de muchas enfermedades no está en la impetuosa invasión de agentes externos sobre el cuerpo, sino en el modo de responder a esos ataques por parte del sujeto. Dice Selye, por ejemplo: “Algunas enfermedades tienen causas específicas: las acciones directas de ciertos agentes particulares productores de enfermedad, tales como microbios, venenos o lesiones físicas. (Sin embargo) Un número mucho mayor de enfermedades no son originadas por ninguna causa en particular; se originan por la propia respuesta del organismo a alguna situación desacostumbrada (…) Algunas veces las reacciones del organismo son excesivas y completamente desproporcionadas respecto a la irritación fundamental inocua”. Esas respuestas inadecuadas se originan, pues, en la intimidad de los sujetos, en las actitudes emocionales desde las cuales respondemos a los agentes externos que acometen a nuestro organismo, en el sustrato emocional que no ha conseguido incorporarse a la función adaptativa que ejercen la conciencia y la inteligencia. Se responde así de manera inconveniente a los desafíos que nos llegan del mundo. Es el alma, pues, la que moldea el cuerpo y, en estos casos, le hace enfermar. “El alma esculpe el cuerpo”, decía Ortega. Y matizaba: “Nuestro cuerpo desnuda nuestra alma, la anuncia y la va gritando por el mundo. Nuestra carne es un medio transparente donde da sus refracciones la intimidad que la habita”. Y también: “El cuerpo humano tiene una función de representar un alma”.

     La teoría de la evolución de Darwin, heredera del mecanicismo de Descartes, hace residir el dinamismo de esa evolución en dos factores: el azar, que decide las mutaciones biológicas, y el medio externo, que selecciona aquellas mutaciones que se adaptan mejor a él. Según el paradigma que impusieron la filosofía cartesiana y el evolucionismo darwinista, no hay ningún factor interno al hombre que intervenga en los procesos biológicos. Consiguientemente, tampoco en la enfermedad interviene de ninguna manera el sujeto salvo como “paciente”, como receptor de algo que se le impone desde fuera de él. Es este un paradigma que está impidiendo la comprensión del hecho de que un buen número de enfermedades tienen un origen emocional; de que nacen en la inadecuación de las funciones expresivas a las exigencias del medio y a las de las formas orgánicas, biológicas, que ese medio ha ido seleccionando y consolidando, que por lo demás son las que se corresponden con las funciones significativas, intelectuales, de captación y adaptación a la realidad externa.

     “La carne del hombre manifiesta algo latente, tiene significación, expresa un sentido”, dice Ortega. Es por ignorar esto por lo que el paradigma hoy prevalente en la medicina no ha podido extraer las debidas consecuencias que se derivan de los descubrimientos de Hans Selye o de la psicología psicosomática. Hacia dónde hemos de ir para superar esta situación, también lo dejó expuesto Ortega: “La hermandad radical entre alma y espacio, entre el puro ‘dentro’ y el puro ‘fuera’, es uno de los grandes misterios del Universo que más ha de atraer la meditación de los hombres nuevos. El error que ha cerrado la vía a su estudio fue buscar entre ambos una relación ‘física’, no advirtiendo que ello implicaba parcialidad por uno de los dos elementos. Se hablaba de ‘mutuo influjo’ entre alma y cuerpo. Esto era ver la cuestión desde una sola de las vertientes y condenarse al dilema entre espiritualismo y materialismo. Ahora vemos que más allá de estas formas de relacionarse alma y mundo hay entre ellos un nexo nada físico, un influjo irreal: la funcionalidad simbólica. El mundo como expresión del alma”. Aquellas porciones del alma, aquellas emociones que no consiguen incorporarse de manera adaptativa al cauce expresivo que desemboca en el mundo a veces empujan hacia la creatividad, pero otras lo hacen hacia la enfermedad.

Un secreto nos habita (o también: Un monstruo viene a verme)

     Resumen: La filosofía idealista de Kant y de Fichte nos dejó el precioso legado de entender que, si bien la realidad, la realidad de los objetos, es algo que se constituye al margen de nosotros mismos, la verdad, por el contrario, necesita de nuestra intervención: llegamos a conocer de verdad solo aquello que nuestra inquietud nos empuja a desear conocer. Esa verdad habita en nuestro interior en estado de latencia, en forma de interrogantes que emitimos hacia el exterior, y que el mundo nos devolverá en forma de respuestas. Mientras no acabe de desvelarse, y nunca lo hará del todo, es un secreto, un arcano. Y si renunciamos a desvelarlo, se acaba convirtiendo en un monstruo que puede llegar a devorarnos.

   En la película “Un monstruo viene a verme” asistimos al desvelamiento de un secreto que hará que el protagonista pase de poseer la pequeña verdad de un niño a otra verdad más grande, más abarcadora, que le conducirá a dejar de ser niño y madurar como adolescente.

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     “Qué clase de filosofía se elige depende de qué clase de hombre se es”, dice, desde el punto álgido de su posición filosófica, Johann Gottlieb Fichte. Cada cual, desde su particular modo de ser, escoge su manera de tratar con la verdad. Más aún: cada cual escoge la manera de hacer brotar la verdad, las preguntas que determinarán la clase de respuestas a las que accederá. “Para el hombre que quiera encontrar la verdad –dice María Zambrano–, su voluntad es decisiva; la verdad es cosa a querer, algo a lo que hay que entregar totalmente la vida, algo implacablemente, infatigablemente buscado”. Pongamos que tenemos ante nosotros el Sol. Un hombre simple buscará alcanzar frente a él solo una verdad simple, por ejemplo, que el sol es, simplemente, un astro que nos da luz y calor. Eso es verdad, pero la filosofía escogida para alcanzar esa verdad tan escueta es la propia de un pequeño ser. El Sol… ¡es el mismo Dios! ¿Cómo va a caber su verdad en afirmaciones tan escasas? Hay que desplegar la voluntad en busca de esa otra verdad que nunca llega a ser alcanzada del todo. Otros hombres más ambiciosos, como Giordano Bruno, descubrieron el infinito para crear un ámbito en el que el Sol, y Dios mismo, cupieran de modo más holgado. Salvo como momentánea etapa del camino, no hay ahí afuera, frente a nosotros, una verdad dada, un objeto que haya que entender reduciéndolo a efecto de alguna causa externa. La verdad empieza por emerger de nuestra voluntad, desde el campo de preguntas que lanzamos hacia afuera para que vaya acudiendo a nosotros en forma de más o menos solícitas respuestas. Por eso, como dice Kant, “no se enseña filosofía, se enseña a filosofar”, se enseña a formular preguntas, a situarse frente al mundo en actitud interpelante.  

     Lo que afirmaba San Agustín, que “la verdad habita en nuestro interior”, es una parte de la verdad: ciertamente, habita en nuestro interior… en forma de preguntas, interpelaciones o inquietud. Y asimismo –esta es la otra parte de la verdad– llega a nosotros en forma de respuestas procedentes del exterior. Somos el alambicado recipiente que toma la forma de signo de interrogación que viene a llenar el enigmático mundo externo con sus respuestas. Cuantas más preguntas y más abarcadoras, más verdad estaremos preparándonos para recibir.

     El hombre no es una cosa, un objeto, pues este está ya delimitado, concluido, fijado. A los objetos los estudian las ciencias naturales. Qué sea una cosa no depende para nada de los sujetos que sobre ella se interroguen. Pero la verdad… ¡la verdad la generamos nosotros mismos, brota de nuestra libre voluntad! El mundo, el mundo en el que estoy, en el que me muevo, en el que hago mi vida… ¡ese mundo lo he creado yo! Lo ha creado mi inquietud indagadora, y abarca hasta donde esa inquietud ha logrado llegar. Por supuesto que mi mundo no es el mundo, pero respecto de aquel mundo mío, yo soy su último creador.

     Nos habita la verdad, pues –en su forma incipiente, aún por desvelar–. Que es tanto como decir que nos habita el secreto, eso a cuya revelación dedicamos la vida. Dice María Zambrano que el escritor escribe porque “quiere decir el secreto; lo que no puede decirse con la voz por ser demasiado verdad; las grandes verdades no suelen decirse hablando”. Y también: “Descubrir el secreto y comunicarlo, son los dos acicates que mueven al escritor. El secreto se revela al escritor mientras lo escribe y no si lo habla”. Valdría decir que se puede acceder también al secreto que nos constituye convirtiéndose en narrador, contando historias. Para eso se inventó la literatura: para rodear el secreto, como los israelitas hicieron con Jericó, atronando el aire, ellos con sus trompetas, los narradores con sus historias, hasta conseguir que las murallas que protegen ese secreto acaben derribándose.

     En la película “Un monstruo viene a verme”, que Juan Antonio Bayona dirigió basándose en la novela homónima de Patrick Ness, asistimos al desvelamiento del secreto que su protagonista guardaba en su interior, el que, una vez descubierto, habría de permitirle pasar desde la pequeña verdad de un niño invisible, aferrado a su pasivo papel de ser integrado en un entorno maternal, hasta la gran verdad de un adolescente madurado y capaz de aceptar la nueva realidad; una realidad que habría de surgir de la apocalíptica destrucción de su pequeño mundo de antaño. El monstruo que vive en él, igual que la Sombra de Jung, es tan destructivo como creador, absurdo para la mente de un niño, luminoso para la del adolescente que emerge. Ese monstruo ayudará a Conor, el protagonista que hacía poco que había cumplido trece años, a desvelar su secreto tal y como es debido: contando historias, haciendo aflorar en él el lenguaje literario con el que ha de construir la nueva verdad.

     “ ‘Historias’, pensó Conor con un escalofrío mientras caminaba hacia su casa (…) ‘Vuestras historias –había dicho la señorita Marl–. No penséis que no habéis vivido lo bastante como para no tener una historia que contar’. ‘Escribir la vida’, lo había llamado; un trabajo sobre ellos mismos. Su árbol genealógico, dónde habían vivido, los viajes en vacaciones y los recuerdos felices. Cosas importantes que hubieran pasado”. Así empezó Conor a pensar en esa clase de lenguaje que da acceso al secreto interior. Aquella noche, cuando dieron las 00:07 h., el monstruo se presentó ante la ventana de su habitación:

“–¿Qué quieres de mí?

–No es lo que yo quiera de ti, Conor O’Malley. –El monstruo pegó la cara a la ventana–. Es lo que tú quieres de mí.

–Yo no quiero nada de ti –replicó Conor.

–Todavía no –dijo el monstruo–. Pero ya lo querrás.

‘Es solo un sueño’, se dijo Conor.

(“En los sueños –dice Carl Gustav Jung– penetramos en el hombre más profundo (…) donde todavía él era todo y todo estaba en él, en la naturaleza indiferenciada, exenta de toda yoidad”. El monstruo de Connor era esa naturaleza, era un árbol personificado)

(…)

–Pero ¿qué es un sueño, Conor O’Malley –El monstruo bajó la cabeza hasta la cara de Conor–. ¿Quién dice que no es todo lo demás lo que es un sueño?

(“El alma –dice, efectivamente, Jung– (…) es algo lo suficientemente misterioso como para no estar seguros de en qué proporción yo soy mundo y en qué proporción el mundo soy yo).

(…)

–Esto es lo que pasará, Conor O’Malley –continuó el monstruo–: vendré a ti de nuevo otras noches y… –Conor sintió que se le encogía el estómago, como si se estuviera preparando para recibir un golpe– te contaré tres historias”.

(…)

–Bueno… –Conor miró a un lado y a otro sin dar crédito–. ¿Y qué clase de pesadilla es esa?

–Las historias son lo más salvaje de todo –retumbó la voz del monstruo–. Las historias persiguen y muerden y cazan (…) Y cuando yo haya contado mis tres historias (…) tú me contarás a mí una cuarta (…) y será la verdad (…) Tu verdad.

–Vale –dijo Conor–, pero dijiste que antes del final pasaría miedo, y eso no da nada de miedo.

–Sabes que no es cierto –dijo el monstruo–. Sabes que tu verdad, esa verdad que escondes, Conor O’Malley, es lo que más miedo te da en el mundo.

(…)

–Y si no te la cuento, ¿qué? –dijo Conor.

El monstruo volvió a esbozar su sonrisa diabólica.

–Entonces te comeré vivo.”

     El secreto permanece en la Sombra en forma de pecado. Por eso es impronunciable, por eso la conciencia lo rechaza. Pero si no se llega a confesarlo, acaba devorándonos. “Aceptando el propio pecado –decía Jung– se puede vivir con él, mientras que su rechazo trae consigo incalculables consecuencias”. Cuando Emil Michel Cioran escribió “En las cimas de la desesperación”, se justificó diciendo: “Es evidente  que, de no haberme puesto a escribir este libro a los veintiún años, me hubiese suicidado”. “¿Por qué no podemos permanecer encerrados en nosotros mismos? ¿Por qué buscamos la expresión y la forma intentando vaciarnos de todo contenido, aspirando a organizar un proceso caótico y rebelde? (...) Siempre es peligroso refrenar una energía explosiva, pues puede llegar el momento en que deje de poseerse la fuerza necesaria para dominarla (...) Existen estados y obsesiones con los que no se puede vivir. La salvación ¿no podría consistir en confesarlos? (...) El lirismo representa una fuerza de dispersión de la subjetividad, pues indica en el individuo una efervescencia incoercible que aspira sin cesar a la expresión (...) Su verdadero valor consiste, precisamente, en no ser más que sangre, sinceridad y llamas”.

     Efectivamente, Jung sabía que la Sombra, el guardián de nuestros secretos (de nuestros pecados), ha de salir a la luz, porque si no se convierte en un ser maligno y destructor. Entonces aparece la neurosis: “La enfermedad (neurótica) –dice– no es ninguna carga superflua y por lo tanto carente de sentido, sino que es la persona misma como ‘otro’ al que siempre se ha tratado de excluir, por infantil comodidad, por ejemplo, o por miedo, o por cualquier otro motivo”. La vida le estaba exigiendo a Conor crecer, ser “otro”, que su parte todavía infantil estaba tratando de evitar. El monstruo, igual que “el inconsciente –así llama Jung al hábitat de la Sombra– (…) es un organismo natural, indiferente al punto de vista moral, estético e intelectual, que no se hace realmente peligroso sino cuando nuestra actitud consciente respecto a él es desesperadamente falsa (…) Desde el instante en que el paciente comienza a asimilar sus datos hasta entonces inconscientes, los peligros disminuyen”. Porque “los contenidos inconscientes (…) no son en sí destructivos sino ambivalentes, y depende totalmente de la constitución de la consciencia que los capta que se conviertan en maldición o en bendición”. Cuando Cioran se confesó escribiendo su primer libro, cuando Conor, después del proceso catalizador de dejar que su monstruo le contara historias externas, acabó contándose su propia historia, descubrieron la verdad, y así consiguieron evitar ser devorados por su secreto, su pecado, su monstruo.

     Se escribe, pues, para no ser devorado por el monstruo que nos habita.

Las tribulaciones de Unamuno o cómo enfrentarse a una crisis de identidad

     En 1891, al ganar la cátedra de Lengua y Literatura griega en la Universidad de Salamanca, Miguel de Unamuno (1863-1936) deja atrás sus habituales lugares de referencia en el País Vasco y traslada su vida a los contrapuestos paisajes castellanos. Una confrontación más la llevó a cabo frente al otro paisaje renovado, el humano, que le resultó en buena medida hostil. Todo lo cual colaboró en el hecho de que atravesara una profunda fase de introversión. Unamuno se sentía por entonces solo y aislado en el mundo, sentimiento —nos dice él— que "puede llegar a producir terribles estragos en el alma y aún a ponerla al borde de la locura".

     Aquella situación de soledad y aislamiento, a la que su carácter antipático colaboró decisivamente, acabó derivando hacia una profunda crisis espiritual, esa que nace a partir de la incertidumbre sobre quién se es, incertidumbre que Ortega dejó perfilada de esta manera: “El hombre es afán de ser –afán en absoluto de ser, de subsistir– y afán de ser tal, de realizar nuestro individualísimo yo (…) Pero sólo puede sentir afán de ser quien no está seguro de ser, quien siente constantemente problemático si será o no en el momento que viene, y si será tal o cual, de este o del otro modo. De suerte que nuestra vida es afán de ser precisamente porque es, al mismo tiempo, en su raíz, radical inseguridad”. Aquella inseguridad sobre sí mismo, sometida a presión por sus concretas circunstancias, hizo eclosión en Unamuno una noche de insomnio de 1897, en la que de pronto le sobrevino una irreprimible crisis de llanto. Encontró consuelo en el abrazo de su mujer, que yacía a su lado, y que acariciándolo le decía: “¿Qué tienes, hijo mío?”. Estimulado por ese trato maternal, como él mismo cuenta, “entonces me refugié en la niñez de mi alma”. Con ello quería decir que pretendió volver a la fe de su infancia, según confesó en una “Carta a Clarín” de 1900. De manera típica, cuando tiene lugar una crisis personal, se suele producir en la psique un movimiento de regresión: se busca entonces consuelo en una imposible vuelta atrás, a épocas en las que la protección del entorno paterno, el marco de creencias en el que por entonces se sentía que el mundo encajaba y el sentimiento de confianza consiguiente procuraban un sosiego suficiente, y en donde la sensación de pertenencia resolvía esa clase de inquietud que más tarde habrá de irrumpir irremisiblemente como necesidad de buscarse una identidad.

      Unamuno, después de aquella noche crítica, intentó en primera instancia recuperar las prácticas religiosas que en su niñez se asociaban a aquel consuelo perdido; abandonó sus clases y sus demás obligaciones, y fue a recluirse en el convento de frailes dominicos de Salamanca, donde estuvo tres días. Pero enseguida se percató de que aquel intento iba a fracasar, de que “aquello era falso”, así que su crisis le empujó hacia nuevos derroteros. Dice José Luis Abellán en su libro “Miguel de Unamuno a la luz de la psicología”: “No sabemos lo que Unamuno pensó en los tres días que estuvo encerrado en el convento, pero es seguro, porque él nos lo ha dicho, que la lucha se desarrolló entre el hambre de notoriedad y la fe sencilla de la infancia. Por eso, se entregó a las prácticas religiosas más rutinarias; pero, al poco tiempo, ese "yo enconado" por la vanidad y el estímulo de la fama literaria se impuso, como más fuerte, por encima de todo lo demás”.

     Esos nuevos derroteros por los que la atormentada alma de Unamuno discurrió quedan explícitos en el resto de la carta a Clarín en la que, hablando de sí en tercera persona, dice en concreto: “Se percató de que aquello era falso, y volvió a encontrarse desorientado, preso otra vez de la sed de gloria, del ansia de sobrevivir en la historia”. Desechado el sentimiento de identidad que le sirvió de niño, lo que afloró fue su “espíritu inquieto, sediento de atención, ávido de que se le oiga”. Dice asimismo en la carta: “quisiera que no se hubiese mezclado en ella (la carta) mi condenada vanidad, pero es imposible”. Él mismo da con la secuencia argumental que explica su posición vital entonces: “¡Ah, qué triste es después de una niñez y juventud de fe sencilla haberla perdido en vida ultraterrena, y buscar en nombre, fama y vanagloria un miserable remedo de ella”.

     Hay pues dos tendencias radicales en aquel Unamuno en busca de su identidad que de mala manera conviven en un mismo recinto, el de su alma: la que supone su ansia de inmortalidad conducida a través de sus sentimientos religiosos y –dadas las insuficiencias a que sus insoslayables dudas le conducían por esta primera vía– la que alternativa y compensatoriamente le empuja al ansia de fama y de gloria mundanas, a la necesidad de sobresalir y al consiguiente exhibicionismo. A partir de su crisis religiosa, esta última faceta de su personalidad, la egotista y vanidosa, aun dejando a salvo su genialidad como pensador, novelista y poeta, pareció adquirir preeminencia, al menos en lo que respecta a su trato con los demás. Así lo afirma José Luis Abellán: “Tras la crisis del 97, Unamuno se entregó a satisfacer su ansia de popularidad, abandonando la vía mística a la que se sintió llamado. Durante los meses inmediatos a la crisis una terrible lucha debió operarse en su ánimo: el yo y Dios, el ansia de ser famoso y el deseo de entregarse a una vida religiosa, debieron luchar en su alma. Y, por fin, el primero venció al segundo”.

Miguel de Unamuno

     El anhelo de inmortalidad que hasta entonces había discurrido por los cauces que la religión le procurara, pasó a disponer para satisfacerse, ya que no solo, sí en gran medida, de los (precarios) medios que aporta la vida mundana. De modo parecido a como Nietzsche, una vez muerto Dios, desembocó en esa inflación sucedánea a la que denominó superhombre, Unamuno lo hizo en un yo sobredimensionado. Para poder llegar a esta conclusión, contamos con el testimonio de muchos de los que le conocieron: “Unamuno —nos dice Salvador de Madariaga, por ejemplo— trata ante todo, quizá siempre, de su propia persona. Ello se debe primero a que Unamuno está obseso de sí mismo”. Baroja dice de igual manera en sus Memorias: “Creo que Unamuno tenía mucho de patológico en la cabeza, sobre todo un egotismo tan enorme que le aislaba del mundo, a pesar de que él creía lo contrario”. Ortega insiste con fuerza en la misma opinión: “No he conocido un yo más compacto y sólido que el de Unamuno. Cuando entraba en un sitio, instalaba desde luego en el centro su yo, como el señor feudal hincaba en medio del campo su pendón. Tomaba la palabra definitivamente. No cabía el diálogo con él... No había, pues, otro remedio que dedicarse a la pasividad y ponerse en corro en torno a don Miguel, que había soltado en medio de la habitación su yo, como si fuese un ornitorrinco”.

     El mismo Unamuno reconoce a menudo su pecado de vanidad, pero encuentra para él justificación en sus propios descubrimientos como pensador. Así que razona, por ejemplo, de esta manera: “Cuando las dudas nos invaden y nublan la fe en la inmortalidad del alma, cobra brío y doloroso empuje el ansia de perpetuar el nombre y la fama, de alcanzar una sombra de inmortalidad siquiera. Y de aquí esa tremenda lucha por singularizarse, por sobrevivir de algún modo en la memoria de los otros y los venideros, esa lucha mil veces más terrible que la lucha por la vida, y que da tono, calor y carácter a nuestra sociedad, en que la fe medieval en el alma inmortal se desvanece”. O también: “Y vuelven a molestarnos los oídos con el estribillo aquel de ¡orgullo!, ¡hediondo orgullo! ¿Orgullo querer dejar nombre imborrable? ¿Orgullo?... Ni eso es orgullo, sino terror a la nada. Tendemos a serlo todo, por ver en ello el único remedio para no reducirnos a nada”. Todo en Unamuno conduce, en fin, hacia la conclusión que él mismo expresa en su famosa “Oración del ateo”, soneto que acaba con estas palabras:

“Sufro yo a tu costa,

Dios no existente, pues si tú existieras

existiría yo también de veras”

     Y puesto que esa existencia de Dios resulta tan dudosa, para conquistar su identidad, para intentar “existir también de veras”, solo encuentra el filósofo vasco el nietzscheano cauce de intentar ser un superhombre, de dejar su huella, cuanto más grande mejor, en este mundo, de que el eco de su acotada existencia sea lo suficientemente poderoso como para conseguir perdurar cuando él ya no esté.

     ¿Y no hay más alternativas, entonces, que la de conseguir esa ansiada identidad, a la que no es posible renunciar, a través de un yo que trascienda de esta existencia mundana o embutiéndose, si no, en un yo hiperbolizado y patéticamente investido por la vanidad y el intento de sobresalir a toda costa? Tal vez no sea así, tal vez quede una vía intermedia o, mejor, que sirva de síntesis de esas otras dos posibilidades que no acaban de aportar una completa resolución: se trataría entonces de buscar la trascendencia, como quiere nuestro yo religioso, pero sin salirse de este mundo, que es la condición que pone nuestro otro yo, el que busca adaptarse a la realidad tal como se nos presenta. La crisis de Unamuno vendría a ser una crisis de juventud (de la que seguramente nunca llegó a salir del todo), según los términos en los que Ortega la deja expresada: “El hombre joven –dice efectivamente– vive para sí. No crea cosas, no se preocupa de lo colectivo. Juega a crear cosas (…) juega a preocuparse de lo colectivo (…) Mas, en verdad, todo ello es pretexto para ocuparse de sí mismo y para que se ocupen de él. Le falta aún la necesidad sustancial de entregarse verdaderamente a la obra, de dedicarse, de poner su vida en serio y hasta la raíz de algo trascendente de él, aunque sea sólo a la humilde obra de sostener con la de uno la vida de una familia”. Una visión que perfectamente podríamos acoplar a la manera de estar en el mundo de Unamuno, como demostrarían palabras suyas del siguiente cariz: “Yo tengo mi lucha, y cada uno de nosotros tiene la suya. Y mi lucha no puedo asegurar que sea por el mejoramiento de la Humanidad. ¿La Humanidad?, y si luego resulta que de aquí a diez, a cien, a mil o a un millón de siglos, la Humanidad ha desaparecido sin dejar rastro alguno de sus ciencias, sus artes, sus industrias, ¿qué me importa eso?”.

     Así que el filósofo de Bilbao y rector de Salamanca tenía cegada la vía de acceso hacia la auténtica trascendencia en este mundo. De cuya posibilidad de nuevo Ortega nos da la clave, a la vez que nos instruye sobre el modo en el que esa clave quedó incorporada al bagaje de nuestra civilización: “He aquí lo fundamental de la experiencia cristiana del hombre: todo lo demás es secundario, casi anecdótico al lado de eso. Descubrir, caer en la cuenta de que la vida en su última sustancia consiste en tener que ser dedicada a algo, no en ocuparse de esto o de lo otro dentro de la vida, que eso sería lo contrario, meter en la vida algo que se considera valioso, sino tomar en vilo nuestra existencia entera y entregarla a algo, de-dicarla…, esa es la averiguación fundamental del cristianismo, lo que indeleblemente ha puesto en la historia, es decir, en el hombre”. Y añade: “Desde el cristianismo, el hombre, por ateo que sea, sabe, ve, no ya que la vida humana debe ser entrega de sí misma, vida como misión premeditada y destino interior –todo lo contrario que aguante de un externo destino–, sino que lo es, queramos o no. Díganme ustedes qué otra cosa significa la frase tan repetida en el Nuevo Testamento y como casi todo el Nuevo Testamento tan paradójica: ‘el que pierde su vida es el que la gana’. Es decir, da tu vida, enajénala, entrégala; entonces es verdaderamente tuya, la has asegurado, ganado, salvado”. Enseñanza que Antonio Machado dejó traducida a lenguaje poético cuando versificó diciendo:

“Moneda que está en la mano

quizá se deba guardar;

la monedita del alma

se pierde si no se da”

Las consecuencias de la muerte de Dios

     Duns Scoto (1266-1308) y Guillermo de Ockham (1285-347) pusieron patas arriba la escolástica cuando concluyeron que Dios no estaba limitado por el principio de racionalidad, sino que era voluntad pura y pura arbitrariedad, es decir, que hacía lo que le parecía y no se sujetaba a lo que pudieran dictar la lógica o la ética humana. Hubo una indudable consecuencia positiva de la irrupción de esta (relativamente) nueva forma de mirar, pues de esa manera se estaba abriendo una puerta en la mente de los hombres para que por ella pudiera entrar lo sorprendente, lo novedoso, lo que no se sometía a los prejuicios o conceptos ya establecidos, lo que no encajaba en lo que la razón tenía previsto. En suma, se estaba abriendo la puerta al Renacimiento, que no iba a tardar en llegar, así como al empirismo y al estudio de los fenómenos particulares, hasta entonces desechados, puesto que solo cabía la atención para lo que era generalizable y no arbitrario o absurdo.

     Hasta la llegada de Scoto y Ockham, la verdad, como dejaron dicho Platón y su epígono San Agustín, era anterior a los hechos, estaba escrita en los astros y en el destino. En consecuencia, los hechos eran desdeñables, en la medida en que no podían llegar a ser más que una mala copia de la idea o verdad preestablecida. Una forma de ver las cosas que no dejaba sitio, pues, a los imprevistos, y que llevaba a San Agustín a considerar la curiosidad como algo pecaminoso. Si las verdades eran eternas, nada podía añadirles la experiencia; si, como había dicho San Agustín, “todo tiende a la unidad”, lo extraño, lo singular, lo que no cabe en el molde de lo general y, por tanto, excedía del marco de esa ley unificadora, quedaba ignorado. La traducción de esa forma de mirar al terreno de la vida práctica significaba que los hombres no tenían que hacer con su vida otra cosa que lo que ya estuviera previsto que hicieran. Por ello pudo decir Erich Fromm refiriéndose a la Edad Media: “La vida personal, económica y social se hallaba dominada por reglas y obligaciones a las que prácticamente no escapaba esfera alguna de actividad”; en suma, se buscaba la plena correspondencia entre lo previsto o previsible y lo real. Ortega lo ratifica: “En el siglo XIV el hombre desaparece bajo su función social. Todo es sindicatos o gremios, corporaciones, estados. Todo el mundo lleva hasta en la indumentaria el uniforme de su oficio. Todo es forma convencional, estatuida, fija”.

     Así que al introducir la arbitrariedad en los designios de Dios sobre lo que podía o no acontecer, el perímetro del mundo se amplió enormemente, primero en la mente de los hombres, y, acto seguido, en la realidad. Los hombres pudieron atender a la aparición de lo singular, de lo extraño, de lo insólito. “El hombre moderno –decía Ortega– vive asomado al mañana para ver llegar la novedad”. Aparecieron, por ejemplo, los gabinetes de curiosidades, precedentes de los que con el tiempo llegaron a ser los museos de historia natural. Quien tenía recursos y afición, se dedicó al coleccionismo, a atesorar ejemplares curiosos que procedían de los campos más heterogéneos: piezas arqueológicas, reliquias, ingenios mecánicos, animales raros, esqueletos, minerales, fósiles, hierbas, artefactos de interés etnográfico…  Lo extraordinario y su observación empírica reclamaron la atención de los hombres. El empirismo, el estudio de los hechos, empezó a adquirir carta de naturaleza.

     Pero la mente humana difícilmente puede adaptarse a una existencia en la que no rigen lo previsible, lo razonable, aquello para lo que emiten sus dictados las leyes de lo general. Dicho de otra forma: difícilmente se puede soportar la idea de que Dios (el que impone su marcha a los acontecimientos) es un ser arbitrario. Scoto y Ockham disponían, por ello, de un recurso alternativo para sobrellevar la nueva manera de entender a Dios, esa que lo imaginaba como pura voluntad, y que, por tanto, hacía no lo que es bueno o razonable, sino lo que a su libre arbitrio le parecía. Ese recurso que al fin y al cabo permitía sentir que la vida tenía sentido a pesar de que lo que en ella ocurriera (lo que Dios consentía que ocurriera) fuera irracional, injusto y a veces espantoso, era la fe. Si la fe fallaba, todo se desmoronaba.

Los hombres se lanzaron a navegar en un mar de dudas

     Y acabó fallando. Los hombres fueron quedándose desnudos ante el absurdo y la arbitrariedad a los que habían abierto la puerta con su –por otro lado tan productiva– nueva forma de mirar. Sólo los protestantes fueron capaces de seguir creyendo en un Dios arbitrario. Lutero, un fiel seguidor de las ideas de Ockham, era suficientemente explícito en sus planteamientos cuando decía que “la razón es la ramera del diablo”. Lo cual no le evitaba ser una persona angustiada y atormentada. El estado de ánimo de los hombres en general fue impregnándose de inquietud, de desasosiego. Constata Stefan Zweig en su biografía de Erasmo, que, precisamente en el tránsito del siglo XV al XVI, “de la noche a la mañana, las certidumbres se convierten en dudas, cualquier cosa perteneciente al ayer parece tener milenios y se descarta (…) El desasosiego fermenta en los países, el miedo y la impaciencia alientan en las almas”. Y Ortega añade: “El hombre antiguo parte de un sentimiento de confianza hacia el mundo, que es para él, de antemano, un Cosmos, un Orden. El moderno parte de la desconfianza, de la suspicacia, porque (…) el mundo es para él un Caos, un Desorden”.

     Como resumen descriptivo de la situación a la que ha llegado el hombre después de este periplo que comenzó en el Renacimiento vale esto que Jung dice: “Nuestro intelecto ha hecho conquistas tremendas, pero al mismo tiempo nuestra casa espiritual se ha desmoronado”. El hombre dejó de creer en un Dios bueno y razonable, es decir, dejó de creer que lo que acontecía cabía en los moldes previstos por la lógica y la ética humanas, y aceptó adentrarse en el reino de lo absurdo, de lo arbitrario. El hombre, podríamos decir, se atrevió a lanzarse a navegar en un mar de dudas, es decir, en lo inseguro, en lo desconocido, en lo que no se sabía dónde podía llevar. No solo Colón o Elcano, con el bagaje que les otorgaba esta nueva perspectiva, pudieron llevar entonces adelante sus aventurados planes: la duda entró a formar parte de toda indagación experimental y filosófica. La incertidumbre pasó a señorear el alma de los hombres.

     Todo eso, efectivamente, permitió ampliar enormemente el perímetro del mundo externo. Pero el mundo interno, el alma del hombre zozobró. La duda metódica es, desde luego, el mejor de los instrumentos en el campo de la experimentación científica, pero el mundo afectivo necesita seguridades, aspira a la estabilidad, quiere pisar terreno firme. Mientras tuvo el arma de la fe, es decir, mientras confió en que al otro lado de lo incierto, de lo desconocido, de lo absurdo, las cosas seguían teniendo sentido, el hombre pudo seguir adelante. Pero cuando, como Nietzsche sentenció, Dios murió, el hombre se quedó frente al absurdo sin más, desarmado ante las situaciones límite, abocado a la desesperación. Sartre pudo decir, precisamente, que la vida comenzaba más allá de la desesperación, y Camus, que antes de preguntarse sobre cualquier otra cosa, era preciso resolver si había que suicidarse o no. Primo Levi, tras pasar por el campo de concentración, concluyó: “Existe Auschwitz… no existe Dios”. Provisto solo de su razón, el hombre moderno estaba acabando de aceptar que más allá del absurdo, de lo espantoso, de la situación límite, no había nada. La vida no tenía sentido: a eso quedó abocado Primo Levi, y por eso se suicidó.

     “Desde tiempos inmemoriales –dice Jung–, los hombres tuvieron ideas acerca de un Ser Supremo (uno o varios) y acerca de la Tierra del más allá. Sólo hoy día piensan que pueden pasarse sin tales ideas”. Ortega ayuda a completar este pensamiento: “Decir que no hay dioses es decir que las cosas no tienen, además de su constitución material, el aroma, el nimbo de una significación ideal, de un sentido”. Lo mismo opina Viktor Frankl, que cita a Ludwig Wittgenstein: “Creer en Dios significa ver que la vida tiene un sentido”. Y asimismo Jung, evocando el Macbeth de Shakespeare: “El hombre, positivamente, necesita ideas y convicciones generales que le den sentido a su vida y le permitan encontrar un lugar en el universo. Puede soportar las más increíbles penalidades cuando está convencido de que sirven para algo; se siente aniquilado cuando, en el colmo de todas sus desgracias, tiene que admitir que está tomando parte en un ‘cuento contado por un idiota’”.

En vez de estar expuesto a animales salvajes, a rocas que se desprenden, a inundaciones, está ahora expuesto el hombre a sus fuerzas anímicas elementales

      Quedar inerme frente al absurdo no es algo que el hombre pueda sufrir sin mayores efectos. “El hombre moderno –decía también Jung– no comprende hasta qué punto su ‘racionalismo’ (que destruyó su capacidad para responder a las ideas y símbolos numínicos) le ha puesto a merced del ‘inframundo’ psíquico”. Lo que el mismo Jung escribió al acabar la Segunda Guerra Mundial nos ayuda a entender cuáles pueden ser las consecuencias de la muerte de Dios, del imperio del absurdo, de la desesperación de que la vida pueda tener un sentido, del nihilismo en suma: “Las catástrofes de gigantescas proporciones que nos amenazan no son acontecimientos elementales de índole física o biológica sino sucesos psíquicos. Las guerras y revoluciones que nos amenazan tan pavorosamente son epidemias psíquicas. En cualquier momento puede apoderarse de millones de seres una idea delirante, y tendremos otra vez una guerra mundial o una revolución devastadora. En vez de estar expuesto a animales salvajes, a rocas que se desprenden, a inundaciones, está ahora expuesto el hombre a sus fuerzas anímicas elementales. Lo psíquico es una gran potencia que supera con mucho a todos los poderes de la Tierra. La Ilustración que desacralizó a la naturaleza y a las instituciones humanas, no vio al dios del terror que mora en el alma”.

La causa última de las discordias en política

     La gran innovación que a la historia del pensamiento humano aportaron los primeros filósofos en Grecia fue la de explicar lo que son las cosas remitiéndolas a su origen o primera causa. Así consideradas, toda la caótica multiplicidad y dispersión con que ellas se presentaban ante los confusos seres humanos quedaba reducida a mera apariencia, porque la explicación causal sacaba a la luz la unidad, la base común que al fondo de ese caos subyacía. Cuando tenemos un por qué al que referir nuestro inicial asombro o inquietud ante las cosas y los acontecimientos, alcanzamos, al menos, la paz intelectual, y disponemos asimismo de capacidad para, desde aquel sustrato causal, maniobrar con eso que nos inquieta, transformándolo en algo acorde con nuestros deseos. Así que cuando Tales de Mileto, Anaxímenes y Anaximandro, los primeros filósofos, concluyeron respectivamente que todas las cosas proceden del agua, del aire o de “lo indeterminado”, estaban sentando las bases de un método de pensamiento que permitiría el desarrollo de toda la filosofía y toda la ciencia posteriores. Es el que aplicó Descartes cuando estaba buscando una verdad inicial e irrefutable desde la que empezar a comprender todas las cosas, y que concluyó que era la que encierra su apotegma de “pienso, luego existo”, o la que Ortega resumió en su “yo soy yo y mi circunstancia”. También Newton pudo reducir la multiplicidad de fenómenos físicos y astronómicos a manifestaciones de una ley común e inicial: la de la gravedad. Y, asimismo, Freud fundamentó el psicoanálisis proclamando que los trastornos psíquicos se explicaban escarbando en su raíz infantil y en alguna clase de trauma inicial.

     Así que puestos a intentar comprender la razón de la existencia de las discordias en política, esto es, de esa caótica dispersión de argumentos que dividen a la población en planteamientos políticos contrapuestos, habremos de intentar desbrozar el camino intelectual que nos conduzca hasta su primera causa, el por qué inicial, que nos permita añadir al fenómeno en cuestión ese foco de luz que surge de su raíz. Dejaremos para el final, aunque en su forma más o menos implícita, un posible enunciado concluyente y, a la manera freudiana, iremos elaborando la anamnesis de nuestro “paciente”, la sociedad actual, acumulando datos de su “biografía”. Si damos con la narración adecuada, la conclusión la obtendremos por añadidura.

Carl Gustav Jung

     Nuestra narración comienza en el hecho del intercambio comercial como raíz primera de la actividad económica. De esa actividad económica básica se derivó una consecuencia: la producción por parte del comerciante de ingresos por encima de sus gastos, es decir, la acumulación de capital. Ese ahorro estaba naturalmente destinado a revertir de nuevo sobre la producción en forma de inversión que habría de añadir complejidades cada vez mayores a esa producción. Por esa vía del ahorro, de la acumulación de capital, se llegó inevitablemente a las diferencias en cuanto a poder económico: no todos producían lo mismo ni todos ahorraban y volvían a invertir de la misma manera.

     Especialmente la Ilustración levantó entre sus lemas movilizadores más importantes el de la igualdad, pero esta, según entendía la mayoría, no se refería a la igualdad económica, sino a la jurídica y política, la que proclamaba que todos los ciudadanos habían de ser iguales ante la ley, y que la aristocracia de la sangre o el poder religioso no supusieran un privilegio jurídico o que prevaleciera sobre el mérito a la hora de adquirir puestos de relevancia social. La acumulación de capital siguió siendo el factor vertebrador del desarrollo económico: solo si alguien acumulaba la suficiente riqueza podía adquirir los imprescindibles medios de producción que por entonces estaban poniendo en marcha la Revolución Industrial. Pero poco más tarde empezaron a surgir con fuerza movimientos que reclamaban también la igualdad económica. Su principio básico podríamos enunciarlo diciendo que nadie merecía ser rico mientras hubiera pobres, así que o bien habría que repartir la riqueza igualitariamente entre todos, o bien el estado, en representación del conjunto de los ciudadanos, habría de asumir la responsabilidad de la producción económica, ya que de ahí nacían las desigualdades; es decir, los empresarios habrían de ser sustituidos por funcionarios.

     Así pues, la pretensión de suprimir las diferencias en poder económico entre las personas conduce hacia uno de estos dos derroteros: o interrumpir los procesos productivos, es decir, matar la gallina de los huevos de oro, la acumulación de capital en la que se basa la producción, especialmente en las sociedades avanzadas, para repartir (y disolver) la riqueza acumulada entre todos; o bien, si se acepta la necesidad de que exista acumulación de capital, relegar a los empresarios y sustituirlos por funcionarios, que supuestamente libres del interés egoísta de los empresarios, producirían más y mejor por puro interés social. Es lo que se propuso hacer sobre todo el comunismo.

     El caso es que estos planteamientos que presuponen la expropiación de los medios de producción han conducido persistentemente a estrepitosos fracasos. Y es así porque las empresas proceden de la acumulación de capital e, idealmente al menos, a través de la libre competencia y los mecanismos de la oferta y la demanda, producen nueva acumulación si la capacidad de los empresarios lo permite, pero un funcionario es un mero administrador de unos bienes que no ha producido, una persona que viene a interferir en los procesos productivos para sustituirlos por otros con fundamento político, es decir, subordinados a las respectivas ideologías. Y la experiencia demuestra una y otra vez que al sustituir a los empresarios por funcionarios y a la ley de la oferta y la demanda por criterios políticos e ideológicos, las sociedades no se hacen más justas, sino más pobres, porque se quiebran los principios básicos del funcionamiento económico. Y complementariamente, también se fundamenta en la experiencia y en la evidencia el hecho de que las sociedades han adquirido su mayor nivel de riqueza y de ampliación de oportunidades cuando su funcionamiento económico se ha regido por los criterios de libertad de empresa y de libre competencia entre unas empresas y otras. En sentido contrario, la interferencia del poder político en la actividad económica correlaciona asimismo de manera persistente no tanto con una mayor justicia social como con un mayor nivel de corrupción y de creación de clientelas.

     Y aquí reside el núcleo de lo que diferencia las opciones políticas (dejando aparte las que generan los nacionalismos), las cuales discurren sobre un continuo que va desde el extremo de la libertad económica y la libre competencia al extremo contrapuesto de intervencionismo en la economía y en los procesos productivos. Todos los demás criterios que muestran la diferencia entre unas posiciones políticas y otras pueden finalmente remitirse a esta raíz, a esta discrepancia básica. La desigualdad económica, es decir, la posibilidad de que exista acumulación de capital, es un bien para un liberal, porque sobre ello se fundamenta la existencia de la producción económica desde los orígenes del intercambio comercial básico, y es cada vez más necesaria en un mundo cuya complejidad productiva aumenta sin cesar (hoy, de todas formas, la base social de esa acumulación económica es amplia, puesto que una gran parte de la población participa como accionista en las empresas). Y es un mal para un socialista y un comunista, porque ellos aspiran a la supresión de las desigualdades económicas. La misma disposición que lleva a interferir en los principios del funcionamiento económico básico lleva a los intervencionistas a intentar fiscalizar o controlar diferentes áreas de la vida de los ciudadanos y a injerirse en dominios que la ideología arrebata a los modos genuinos de conducirse de los particulares. En suma, las políticas intervencionistas tienden al totalitarismo, especialmente las de raigambre comunista (también los nacionalistas), porque los hombres no se comportan naturalmente como ellos prevén que deben comportarse.

     Otro concepto, esta vez procedente de la psicología, sobre todo de la que tiene su fundamento en la obra de Carl Gustav Jung, nos permite encontrar nuevas claves desde las que entender mejor estas posturas políticas de las que hablamos. Jung diferenciaba, en la psicología de los individuos, entre dos vertientes de la personalidad: el “personaje”, arquetipo al cual remitimos todo lo que admitimos de nosotros mismos, porque nuestras premisas morales le dan su visto bueno, y la “sombra”, el arquetipo que viene a ser el negativo del “personaje”, y a la cual enviamos todo aquello de lo que, aun perteneciendo a nuestra personalidad, renegamos, todo aquello de nosotros que, puesto que se contrapone a nuestras valoraciones morales, rechazamos ser. Y así, si traspasamos estos presupuestos de la psicología individual al análisis de los comportamientos colectivos de los que tratamos, podemos observar cómo la aspiración a la igualdad económica cursa en la superficie del “personaje social” –en la que aparece como moralmente  respetable–, como una aspiración a la justicia social y a la solidaridad entre los hombres. Hacia ese mismo criterio moral suele afluir el presupuesto complementario, de raigambre fundamentalmente marxista, de que la riqueza es casi obligatoriamente el resultado de un robo o de alguna forma de explotación a los demás (tampoco se defiende aquí la idea de que nunca ocurra esto, desde luego). Pero esta apariencia del “personaje social” moralmente aceptable se ve gravemente cuestionada por la realidad, porque a lo que conducen realmente tales pretensiones y presupuestos no es a una mayor justicia social sino a una mayor pobreza de las sociedades igualitaristas en todos sus segmentos sociales (excepto en el de las burocracias y clientelas privilegiadas). Se cumple así, pues, salvadas las distancias, la misma función que en el neurótico cumple el síntoma, es decir, la distorsión que avisa de que su “personaje” se está conduciendo por un camino equivocado. El fracaso económico es el “síntoma” al que hay que hacer caso si se quiere recuperar la salud social, y no eludirlo a través de racionalizaciones o actitudes evasivas que dejen a salvo al “personaje” que se cree ser (el que parecía obrar exclusivamente motivado por la aspiración a la justicia social). Así que, salvadas las buenas intenciones de muchos individuos que confían en la veracidad de lo que sostiene el “personaje colectivo” encargado de llevar adelante esos presupuestos intervencionistas, lo que asoma al fondo de esa pretensión igualitarista es la envidia, la perversa intención de que, como dice la letra del himno “La Internacional”, los nada de hoy consigan serlo todo, si no por las vías del mérito y de la libre competencia, por las de arrebatar a los que tienen lo que a ellos les falta. Para prepararnos a la asunción de este tipo de verdades, decía Jung que “el conocimiento de nuestra alma, comienza en todos sus aspectos por el extremo más repugnante, por todo lo que no queremos ver”.