CÓMO EL ESPÍRITU FUE SOMETIDO POR LA MATERIA

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     “Mientras que la Edad Media, la Antigüedad e incluso la humanidad entera desde sus primeros balbuceos vivieron en la convicción de un alma sustancial, en la segunda mitad del siglo XIX se asiste al nacimiento de una psicología «sin alma». Bajo la influencia del materialismo científico, todo lo que no puede verse con los ojos ni aprehenderse con las manos se pone en duda y, hasta sospechoso de metafísico, se vuelve comprometedor. Desde ese momento sólo es «científico» y, por consiguiente, admisible, lo que es manifiestamente material o lo que puede ser deducido de causas accesibles para los sentidos (…) La creencia en la sustancialidad del espíritu cedió, poco a poco, ante una afirmación cada vez más intransigente de la sustancialidad del mundo físico, hasta que, al fin —tras una agonía de casi cuatro siglos—, los representantes más avanzados de la conciencia europea, los pensadores y los sabios, consideraron al espíritu como totalmente dependiente de la materia y de las causas materiales” (Carl Gustav Jung (1)).

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     “El siglo XIX quiso convertir en ideal la materialidad misma, la negación de todo ideal. Pero ocurre que la historia va rodando en virtud del desequilibrio entre los propósitos imaginarios y la sordidez de la materia” (Ortega y Gasset[2]).

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     “Las ciencias naturales basadas en el determinismo habían conquistado durante los primeros lustros (del siglo XIX) el campo de la biología. Darwin cree haber conseguido aprisionar lo vital –nuestra última esperanza– dentro de la necesidad física. La vida desciende a no más que materia. La fisiología a mecánica” (Ortega y Gasset[3]).

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     “Los valores morales y estéticos necesitan para existir ser inventados por el sujeto. Más allá de nuestra vida de adaptación comienza otra vida que se crea e inventa a sí misma, un ámbito original de dinamismos y generaciones” (Ortega y Gasset[4]).

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     “La idea de la adaptación sigue siendo verdadera con tal que se la mire no como la esencia de la vida sino como la técnica de la vida” (Ortega y Gasset[5]).

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0-PORTADA: 0A-Ortega y Gasset: “Meditaciones del Quijote”, O. C. Tº 1, p. 400

                          0B-Ortega y Gasset: “Meditaciones sobre la literatura y el arte”, Madrid, Castalia, 1988, p. 247

[1] Carl Gustav Jung: “Los complejos y el inconsciente”, Madrid, Alianza, 1970, pp. 9-10.

[2] Ortega y Gasset: “Meditaciones sobre la literatura y el arte”, Madrid, Castalia, 1988, p. 239

[3] Ortega y Gasset: “Meditaciones del Quijote”, O. C. Tº 1, p. 399-400.

[4] Ortega y Gasset: “Meditaciones sobre la literatura y el arte”, Madrid, Castalia, 1988, p. 248

[5] Ortega y Gasset: “Meditaciones sobre la literatura y el arte”, Madrid, Castalia, 1988, p. 248.

LA DIFERENCIA ENTRE EL AMOR Y EL DESEO

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     “Aquello que amamos, claro está que, en algún sentido y forma, lo deseamos también; pero, en cambio, deseamos notoriamente muchas cosas que no amamos, respecto a las cuales somos indiferentes en el plano sentimental. Desear un buen vino no es amarlo; el morfinómano desea la droga al propio tiempo que la odia por su nociva acción.
    “Pero hay otra razón más rigorosa y delicada para separar amor y deseo. Desear algo es, en definitiva, tendencia a la posesión de ese algo; donde posesión significa, de una u otra manera, que el objeto entre en nuestra órbita y venga como a formar parte de nosotros. Por esta razón, el deseo muere automáticamente cuando se logra: fenece al satisfacerse. El amor, en cambio, es un eterno insatisfecho (…) En el acto amoroso, la persona sale fuera de sí: es tal vez el máximo ensayo que la naturaleza hace para que cada cual salga de sí mismo hacia otra cosa. No ella hacia mí, sino yo gravito hacia ella (…) En el modo de comenzar se parece, ciertamente, el amor al deseo, porque su objeto —cosa o persona— lo excita (…) Tal estímulo tiene, pues, una dirección centrípeta: del objeto viene a nosotros. Pero el acto amoroso no comienza sino después de esa excitación; mejor, incitación. Por el poro que ha abierto la flecha incitante del objeto brota el amor y se dirige activamente a éste: camina, pues, en sentido inverso a la incitación y a todo deseo. Va del amante a lo amado —de mí al otro— en dirección centrífuga (…) En el amar abandonamos la quietud y asiento dentro de nosotros, y emigramos virtualmente hacia el objeto. Y ese constante estar emigrando es estar amando” [Ortega y Gasset-1].

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(0) PORTADA: Ortega y Gasset: “¿Qué es filosofía?”, O. C. Tº 7, pp. 383-384.

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[1] Ortega y Gasset: “Facciones del amor”, O. C. Tº 5, pp. 554-556.

 

LA VERDAD ESTÁ ESCONDIDA DETRÁS DE LOS HECHOS Y LAS COSAS

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    “(La historia) pretende conocer la realidad histórica, y ésta no consiste nunca en los datos que el filólogo o el archivero encuentran, como la realidad del sol no es la imagen visual de su disco flotante, “tamaño como una rodela”, según Don Quijote” (Ortega y Gasset[3]).

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     “Lo visto, lo oído tiene valor meramente por lo que en ello hay de alusión a ese fermentar secreto, a esa latente trayectoria de que lo sensible no es sino un estadio” (Ortega y Gasset[4]).

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     “Esa estructura que bajo sus modificaciones concretas y visibles permanece idéntica es el ser de la cosa. Por tanto, el ser de una cosa está siempre dentro de la cosa concreta y singular, está cubierto por ésta, oculto, latente. De aquí que necesitemos des-ocultarlo, descubrirlo y hacer patente lo latente. En griego estar cubierto, oculto, se dice lathein, con la misma raíz de nuestro latente y latir. Decimos del corazón que late, no porque pulse y se mueva, sino porque es una víscera, porque es lo oculto o latente dentro del cuerpo. Cuando logramos sacar claramente a la luz el ser oculto de la cosa decimos que hemos averiguado su verdad. Por lo visto, averiguar significa adverar, hacer manifiesto algo oculto, y el vocablo con que los griegos decían «verdad» —aletheia— resulta significar lo mismo: a equivale a des; por tanto, aletheia es des-ocultar, descubrir, des-latentizar (…) La noción que nos entrega el ser, la verdad de una cosa es su Idea” (Ortega y Gasset[5]).

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     “Hay un primer plano de realidades, el cual se impone a mí de una manera violenta: son los colores, el sonido, el placer y dolor sensibles. Ante él mi situación es pasiva. Pero tras esas realidades aparecen otras, como en una sierra los perfiles de montañas más altas cuando hemos llegado sobre los primeros contrafuertes (…) Estas realidades superiores (…) para hacerse patentes nos ponen una condición: que queramos su existencia y nos esforcemos hacia ellas (…) La ciencia, el arte, la justicia, la cortesía, la religión son órbitas de realidad que no invaden bárbaramente nuestras personas, como hacen el hambre o el frío; sólo existen para quien tiene voluntad de ellas” (Ortega y Gasset”[6]).

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     “La verdadera naturaleza gusta de ocultarse” (Heráclito[7])

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     “El ser fundamental por su esencia misma no es un dato, no es nunca un presente para el conocimiento, es justo lo que le falta a todo lo presente (...). Su modo de estar presente es faltar, por tanto, estar ausente” (Ortega y Gasset[8]).

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PORTADA: [1] Ortega y Gasset: “Meditaciones del Quijote”, O. C. Tº 1, Madrid, Alianza, 1983, pp. 330-31.

                       [2] Viktor E. Frankl: “Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia”, Barcelona, Herder, 1980, p. 31.

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[3] Ortega y Gasset: “La ‘Filosofía de la Historia’ de Hegel y la historiología”, O. C. Tº 4, p. 533.

[4] Ortega y Gasset: “El Espectador”, Vol. II, O. C. Tº 2, pág. 175

[5] Ortega y Gasset: “Idea del teatro”, O. C. Tº 7, pp. 446-447.

[6] José Ortega y Gasset: “Meditaciones del Quijote”, O. C. Tº 1, p. 336.

[7] VVAA.: “De Tales a Demócrito. Fragmentos presocráticos”. Madrid, Alianza, 2001, Fragmento nº 8.

(8) Ortega y Gasset: “¿Qué es filosofía?”, O. C., Tº 7, p. 333.

LA REALIDAD ES UNA, PERO, EXTRAVIADOS, LA HEMOS ESCINDIDO EN FRAGMENTOS

 

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     “(Me sentía) rodeado por una multitud de detalles insignificantes (…) No veía las cosas como una totalidad, solo fragmentos” (Paciente esquizofrénico de Louis A. Sass (1)).

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     “La filosofía no brota por razón de utilidad, pero tampoco por sinrazón de capricho. Es constitutivamente necesaria al intelecto. ¿Por qué? Su nota radical era buscar todo como tal todo, capturar el Universo, cazar el Unicornio. Mas ¿por qué ese afán? ¿Por qué no contentarnos con lo que sin filosofar hallamos en el mundo, con lo que ya es y está ahí patente ante nosotros? Por esta sencilla razón: todo lo que es y está ahí, cuanto nos es dado, presente, patente, es por su esencia mero trozo, pedazo, fragmento, muñón. Y no podemos verlo sin prever y echar de menos la porción que falta. En todo ser dado, en todo dato del mundo encontramos su esencial línea de fractura, su carácter de parte y sólo parte —vemos la herida de su mutilación ontológica, nos grita su dolor de amputado, su nostalgia del trozo que le falta para ser completo, su divino descontento” (Ortega y Gasset[2]).

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     “Desde el siglo X, no ha habido etapa histórica en que Europa poseyese menos sensibilidad y saber filosóficos que en los cincuenta últimos años del siglo XIX. Esto ha producido el caos mental que ahora, con sorpresa, encuentra el europeo dentro de sí. Y es que la cultura de los especialistas crea una forma específica de incultura más grande que otra alguna. Nadie entienda que yo ataco al especialismo en lo que tiene de tal; indudablemente uno de los imperativos de la ciencia es la progresiva especialización de su cultivo. Pero obedecer este solo imperativo es acarrear a la postre el estancamiento de la ciencia y por un rodeo inesperado implantar una nueva forma de barbarie. La ignorancia del que es por completo ignorante, toma un cariz pasivo e innocuo. Pero el que es un buen ingeniero o un buen médico y sabe mucho de una cosa, no se determinará a confesar su perfecto desconocimiento de las demás. Transportará el sentimiento dominador que, al andar por su especialidad, experimenta a los temas que ignore. Mas como los ignora, su soberbia —más gremial que individual— no le consiente otra actitud que la imperial negación de esos otros temas y esas otras ciencias. El buen ingeniero y el buen médico suelen ser en todo lo que no es ingeniería o medicina, de una ignorancia agresiva o de una torpeza mental que causa pavor. Son representantes de la atroz incultura específica que ha engendrado la cultura demasiado especializada” (Ortega y Gasset[3]).

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     “Toda ciencia parte de los fenómenos inconexos y divergentes en los cuales busca la unidad. Esta tendencia a unificar lo diverso es una de las dos funciones radicales del entendimiento. La otra es la inversa: sobre la unificación establecida subraya o descubre nuevas diversificaciones. Uno de los principios o métodos unificadores es la idea de evolución. Cuando un montón de hechos diferentes entre sí tolera ser ordenado en una serie, de suerte que entre dos fenómenos muy disparejos hallamos siempre intercalado otro que es semejante a la vez al primero y al segundo, decimos que hay evolución” (Ortega y Gasset[4]).

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(0) PORTADA: Carl G. Jung: “Realidad del alma”, Buenos Aires, Losada, 1968, p. 116.

[1] Louis A. Sass: “Locura y modernismo”, Madrid, Dykinson, 2014, p. 90.

[2] Ortega y Gasset: “¿Qué es filosofía?”, O. C. Tº 7, pp. 330 a 332.

[3] Ortega y Gasset: “Prólogo a ‘Historia de la Filosofía” de Karl Vorländer”, O. C. Tº 6, pp. 296-297.

[4] Ortega y Gasset: “Prólogo a ‘Historia de la Filosofía” de Karl Vorländer”, O. C. Tº 6, p. 298.

EN QUÉ SE PARECEN UN MORALISTA, UN CIENTÍFICO Y UN POETA

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     ¿Quién soy yo? ¿En qué consisto? Soy el que, arrojado al caos de lo disperso y cambiante, persigue el rastro de la unidad y de lo que permanece. Así consigo generar ideales, conceptos y metáforas, agrupando percepciones, imágenes o experiencias particulares bajo la égida de una regularidad: agrupo la multiplicidad de los días en verano o invierno, la diversidad de los animales en especies diferenciadas, la pluralidad de plantas en sus respectivas clases, la disparidad de mis recuerdos en un relato integrador…

     Gracias a ese afán unificador nacen, para empezar, los ideales, cuyo fundamento común constituye la ética. De esta forma, las unidades que hemos formado prolongan los casos particulares en dirección hacia un virtual punto de confluencia que trasciende lo que ha alcanzado a ser cada uno de ellos: en eso consiste el ideal. Un pequeño o cotidiano acto benéfico nos lleva a extrapolar la idea de bondad. Un atisbo de hermosura nos lleva a inferir el ideal de belleza.

     Nace también de esa nuestra propensión hacia la unidad la ciencia: el científico consigue encontrar los vínculos entre dos clases de fenómenos hasta entonces ajenos e incomunicados entre sí: Newton ve caer la manzana y encuentra por vez primera que eso obedece a la misma ley, la gravedad, que mantiene en movimiento a los astros.

     Y rastreando la unidad nace asimismo la poesía. Dice el poeta (según un ejemplo que aporta Ortega): “El ciprés es como el espectro de una llama muerta”. “Ciprés”, “llama”, “espectro” y “muerte”, ajenos el uno al otro hasta entonces, son unificados en la metáfora que ha conseguido imaginar el poeta.

     En nuestro propio afán unificador, hemos encontrado que el moralista, el científico y el poeta pertenecen, pues, a un mismo linaje. Pero hemos de prever que bajando un primer escalón desde ese piramidal vértice unitario han de aparecer las notas que permitan diferenciar también a uno de otro.

   Y así, observamos que el moralista genera ideales abstrayéndose de la realidad y yéndolos a buscar en ese plano etéreo en el que un platónico cancerbero no deja entrar a ninguna cosa concreta, pues todas ellas quedan reducidas a ser mero recuerdo, apariencia o atisbo del modelo que allí se guarda. “Es condición de todo ideal ―dice Ortega― no ser posible realizarlo. Su papel consiste más bien en erguirse más allá de la realidad, influyendo simbólicamente sobre ésta, a la manera que la estrella influye simbólicamente sobre la nave. Norte y Sur no son puertos donde quepa arribar: son gestos remotos y ultrarreales que definen rutas y crean direcciones”[1].

     El científico, por su parte, envía su inteligencia a explorar por los recovecos de, esta vez sí, la realidad. Y, tras estratégicamente convertir las cosas en conceptos, en símbolos, observa cómo por debajo de dos fenómenos que discurrían a su arbitrio particular aparece una ley que los unifica. Una ley que no se desenvuelve, como ocurre en el caso del moralista, en el etéreo mundo de lo inmaterial, sino en este otro, más a mano, de lo constatable, de lo experimentable, de lo repetible, el ámbito aquel que Newton descubre que comparten manzanas y astros.

    Mientras tanto, ¿de dónde extrae el poeta su potencia unificadora para crear un ámbito en el que puedan conjuntarse el ciprés, la llama, el espectro y la muerte? No es en el punto de confluencia de los mejores destinos de cada una de estas cosas, que es en donde lo buscaría el moralista, ni es en la realidad que atiende el científico donde se conjuntan tales elementos. Es en el íntimo área sentimental del poeta donde se encuentra lo que los unifica. Es allí donde ciprés, llama, espectro y muerte encuentran la argamasa de una emoción compartida que se encargará de unificarlos. Esa argamasa es la metáfora. “La metáfora, pues, consiste en la transposición de una cosa desde su lugar real a su lugar sentimental” (Ortega y Gasset[2]):

     La moral, por tanto, unifica elevando las cosas hacia un modelo ultrarreal. La ciencia lo hace observando modos equivalentes de comportarse las cosas. Y el poeta emite radiaciones sentimentales que crean un manto unitario que envuelve cosas incompatibles.

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(0) PORTADA: 0A-Ortega y Gasset: “Algunas notas”, O. C. Tº 1, p. 114.

                             0B- Ortega y Gasset: “Personas, obras, cosas”, O. C. Tº 1, p. 455.

[1] Ortega y Gasset: “El Espectador”, Vol. V, O. C., Tº 2, p. 434.

[2] Ortega y Gasset: “Ensayo de estética a manera de prólogo”, O. C. Tº 6, p. 261, nota.