Nuestro preocupante -e ineludible- destino

  John Wallis fue un matemático, filósofo, musicólogo y profesor universitario inglés del siglo XVIII, amigo de Newton y a quien se atribuye en parte el desarrollo del cálculo moderno. Fue quien introdujo la utilización del símbolo ∞ para representar la noción de infinito. En una noche de insomnio se puso a calcular mentalmente la raíz cuadrada de un número de 40 cifras. Al día siguiente, recordó su certero cálculo y lo anotó.

M. C. Escher: "La banda de Moebius"

 

     Nuestros insomnios son uno de los cauces preferidos para que por ellos discurran nuestras preocupaciones. Las preocupaciones son, por su parte, los motivos que acuden a la llamada de nuestra angustia primordial, con el cometido de aportarle un contenido. Nuestra angustia primordial es el sentimiento que acompaña y expresa a nuestra constitutiva insignificancia y vulnerabilidad, que trajimos con nosotros al entrar en este mundo. Nuestra insignificancia es la palanca que utilizamos para dedicar nuestra vida a encontrar para ella un significado, un sentido, y así contrarrestar el temible sentimiento de angustia. Y cerrando el círculo: o nos hacemos budistas y conseguimos instalarnos en el nirvana y la indolencia o aceptamos que las preocupaciones son el molde que ha de permitir que nuestra vida adquiera su forma y su sentido. No es nuestro destino vivir tranquilos. Nuestras capacidades son la cifra de nuestra inquietud. Gracias a que John Wallis no se permitía cosas como poder dormir hasta encontrar la raíz cuadrada de números de cuarenta cifras, quedaron sentadas las bases del cálculo moderno.

Cómo desestabilizar una sociedad (por ejemplo, la española)

     Resumen: una sociedad se mantiene estable cuando las fuerzas que aglutinan sus partes componentes prevalecen sobre las fuerzas disgregadoras, las que oponen a las partes entre sí y con el todo. Un estupendo caldo de cultivo, sobre todo emocional, para la desestabilización de una sociedad son las movilizaciones callejeras en favor de las fuerzas disgregadoras.

 

     En una de sus sorprendentes e ilustrativas indagaciones etimológicas, Ortega nos descubre que “ser” viene de “sedere”, “estar sentado”; es decir, que aquello que aspire a llegar a ser ha de alcanzar, para conseguirlo, un estado de reposo, de permanencia, de quietud sedentaria que pueda superponer al caos, la improvisación y el deambular errático que caracterizan el previo no ser. Lo cual, cuando estemos hablando de cosas que al hombre conciernan, habremos de saber que ha de hacerse compatible con el hecho de que la vida no consiente tampoco la inmovilidad, puesto que, como decía María Zambrano, “vivir, al menos humanamente, es transitar, estarse yendo hacia… siempre más allá”.

     ¿Cuándo una sociedad adquiere su ser? Habrá que entender que cuando el conjunto de las interacciones humanas en que consiste encuentre un marco estable en el que desenvolverse, una estructura o modo de organizarse aceptado y compartido por los individuos que la componen, los cuales consienten en supeditar sus planes personales a los acotamientos que impone el interés común. Ese marco común lo conforman las instituciones, y su sentido podríamos concretarlo en el hecho de que, a través de ellas, el todo social prevalece sobre las partes. Es a esto a lo que Aristóteles se refería cuando decía en su “Política”: “Debe considerarse a la ciudad como anterior a la familia y aun a cada uno de nosotros, pues el todo necesario es primero que cada una de sus partes; una vez destruido el todo, ya no hay partes (…) porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real (…) La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la acción política”.

     Cuando los individuos dejan de atenerse a las exigencias de ese marco común, cuando los intereses y pretensiones particulares o grupales chocan unos con otros, cuando lo que disgrega es más que lo que aglutina, la sociedad se desestabiliza, las normas de convivencia se diluyen, sobreviene el caos y, finalmente, la sociedad desaparece, deja de ser. Rostovtzeff, un conspicuo historiador de la Grecia y Roma clásicas, habla así de la disgregación social que existía en los tiempos en los que la caída del Imperio romano era inminente: “Los campesinos odiaban a los terratenientes y a los funcionarios; el proletariado de las ciudades odiaba a la burguesía urbana, y el ejército era odiado por todos, incluso por los campesinos...”. La unidad nacional romana se fue, por tanto, deshilachando… Reinaba la disociación. Las fuerzas disgregadoras empezaron a prevalecer sobre las aglutinantes. Roma, finalmente, dejó de ser.

En la manifestación feminista del 8 de marzo de 2018

     Podríamos concluir, en función de lo dicho, que las crisis sociales que ponen en peligro la existencia misma de la sociedad, están determinadas por la irrupción de factores de disgregación protagonizados por las partes que amenazan con prevalecer sobre las fuerzas aglutinantes, poniendo en peligro la existencia del todo. De entre los muchos ejemplos posibles que la historia pone a nuestro alcance de ese tipo de crisis, escogeremos uno suficientemente representativo y evocador que dejó en España heridas que aún hoy no están suficientemente suturadas: el que se corresponde con el período que transcurre entre la llamada Revolución Gloriosa de 1868 y el fin de la Primera República, en 1874, el llamado Sexenio Democrático, pletórico de buenas intenciones, pero en donde la acumulación de factores de disgregación social alcanzó un grado paroxístico.

     En los años previos se habían ido acumulando ya factores de desestabilización que cristalizaron en el Pacto de Ostende de 1866 entre progresistas y demócratas, promovido por el general Prim, en el que se planteó que se imponía derrocar la Monarquía de Isabel II y nombrar un Gobierno provisional que se encargara de buscar una nueva dinastía que sustituyera a la borbónica e implantase la soberanía única de la nación y el sufragio universal. De aquello se siguió un pronunciamiento militar que condujo finalmente a la abdicación de la reina Isabel, que inmediatamente se exilió en septiembre de 1868.

     El general Serrano fue nombrado regente y el general Prim, jefe del Gobierno. Este último se encargó de buscar un nuevo rey para sustituir a Isabel II, y al final el elegido por las Cortes Constituyentes fue Amadeo de Saboya, coronado rey de España el 2 de enero de 1871, inmediatamente después del atentado en el que, precisamente, murió el general Prim, su principal valedor. El propio rey, desprovisto de apoyos suficientes, abdicó en febrero de 1873, empujando casi de modo inevitable a la proclamación de la I República. Antes había rebrotado un nuevo ramal disgregador: los seguidores del pretendiente Carlos VII, viendo la debilidad del estado, declararon la Tercera Guerra Carlista. El 11 de febrero de 1873, al día siguiente de la abdicación de Amadeo I, las Cortes proclamaron la República.

     Ganaron posiciones los republicanos federales, que aspiraban a hacer de España una Federación de estados soberanos. El 8 de junio se proclamó la República Federal: nuevo factor disgregador de una nación que hasta entonces era unitaria. Un federalista moderado, Estanislao Figueras, fue el primer presidente del poder ejecutivo. En una reunión del Consejo de Ministros celebrada el 9 de junio de 1873, después de numerosas discusiones sin llegar a ningún acuerdo para superar la crisis institucional que atravesaba el país, al parecer, el presidente Figueras agotó su paciencia y, en un momento de la sesión, exclamó: “Señores, voy a serles franco: estoy hasta los cojones de todos nosotros”. Acto seguido, abandonó la sala. Al día siguiente, dejó una carta con su dimisión al vicepresidente del Parlamento, y, sin más avisos, cogió un tren a París para no volver más. Había durado en el Gobierno cuatro meses.

     Le sustituyó el también republicano federal Pi y Margall, que, para llevar adelante su idea de República Federal, promovió la división de España en 17 estados soberanos. Apenas había asumido su cargo, empezó a ser acosado por los intransigentes de su propio partido, que exhortaron a la inmediata y directa formación de cantones, para construir la República “de abajo arriba”, lo que supondría el inicio de la rebelión cantonal. El sector moderado de su partido, viéndolo desbordado, retiró su apoyo a Pi y Margall y le hizo dimitir. Había durado en el cargo treinta y siete días. Le sucedió otro moderado entre los republicanos federales: Nicolás Salmerón. El nuevo presidente del Ejecutivo renunció pronto también a su cargo porque no quiso firmar las sentencias de muerte de varios soldados acusados de traición, ya que era absolutamente contrario a la pena de muerte. Había durado en el cargo tres meses. Para sustituirle las Cortes eligieron el 7 de septiembre a Emilio Castelar, que se mantendría hasta enero de 1874. Entonces se sometió a una moción de confianza en las Cortes, que perdió. En resumen: cuatro jefes de Gobierno en menos de dos años, algo que por sí solo ya sería expresivo de la inestabilidad política por la que atravesaba la sociedad española. Tras la dimisión de Castelar, fuerzas de la Guardia Civil y del Ejército, al mando del capitán general Pavía, entraron en las Cortes y las suspendieron. El general Serrano fue nombrado jefe del nuevo Gobierno en calidad de dictador. El 29 de diciembre de 1874, el general Arsenio Martínez Campos se pronunció en Sagunto a favor de la restauración de la monarquía borbónica en la persona de don Alfonso de Borbón, hijo de Isabel II. Serrano optó por no presentar resistencia.

     Ya con la proclamación de la República, se habían empezado a producir estallidos en la calle y huelgas revolucionarias. Más la Tercera Guerra Carlista (1872-1876). Más la Primera Guerra de Cuba (1868-1878). Más el incremento del bandolerismo. Más crisis económica y malas cosechas varios años por la sequía, más intrigas políticas permanentes, más la aparición de organizaciones obreras radicales, marxistas y, sobre todo en España, anarquistas… En 1871 tuvo lugar el movimiento revolucionario de la Comuna de París, en la que coyunturalmente tomaron el poder los activistas revolucionarios. Los movimientos utópicos de la Comuna enseguida sintonizaron, no solo con sus correligionarios españoles, sino también con la rebelión cantonalista (muchos de sus protagonistas vinieron a España una vez fracasada la Comuna y prosiguieron aquí su activismo), porque, como siempre ocurre, saben que sus ideas encuentran el caldo de cultivo apropiado cuando el estado se desestabiliza, y la descomposición del territorio es una forma estupenda de socavar el poder del estado (hoy mismo está ocurriendo esa confluencia de intereses entre los nacionalismos independentistas, que aspiran a la descomposición territorial, y la extrema izquierda que ve en ello una forma de debilitar al estado).

     Pero aún queda por citar lo peor de todo aquel maremágnum de descomposición: la locura de la rebelión cantonalista. Imbuidos de la ideología federalista, pero sobrepasando los planteamientos de los federalistas moderados, los más extremistas empezaron a proclamar los cantones independientes, que se sublevaron inmediatamente contra el Gobierno republicano. Aparecieron cantones que se declararon independientes a lo largo de toda la geografía española, especialmente en el Levante y Andalucía (entre la guerra carlista y los cantones, 32 provincias españolas estaban en pie de guerra): Alcoy, en donde además se produjo un movimiento revolucionario obrero, Cádiz, San Fernando, Sevilla, La Línea de la Concepción, Málaga, Coria, Salamanca, Ávila, Betanzos, Camuñas, Murcia, Caravaca, Jumilla, Ricote, Cieza, Lorca, Pliego... se declaran estados independientes. El cantón de Sevilla declara la guerra al de Utrera. Granada declaró la guerra a Jaén. Jumilla amenaza con la guerra a todas las naciones vecinas a través de un bando en el que proclama: “La nación de Jumilla desea estar en paz con todas las naciones extranjeras, y sobre todo con la nación murciana, su vecina. Pero si esta se atreve a desconocer nuestra autonomía y a traspasar nuestras fronteras, Jumilla se defenderá como los héroes del 2 de mayo y triunfará en la demanda, y amenaza con no dejar en Murcia piedra sobre piedra”.

     Sin embargo, el prototipo y símbolo de todos los cantones será el de Cartagena, que se declaró independiente el 12 de julio de 1873. La flota que allí estaba radicada también se proclama cantonalista y recorrerá la costa exigiendo, por ejemplo, a Torrevieja una cantidad de dinero para la causa; posteriormente pasan a Alicante y exigen también dinero, y como los alicantinos se niegan, les confiscan un barco. Lo mismo hacen en Almería y Motril. El gobierno cantonal cartaginés incluso acuñó moneda propia. Cartagena, cómo no, declara la guerra al estado español. La última acción del gobierno cantonalista de Cartagena fue mandar una carta al presidente de Estados Unidos para solicitarle que les admitieran como un estado más de aquella nación. Finalmente, asediada por el ejército español, Cartagena se rinde, pero queda destruida; solo 24 casas de toda la ciudad quedaron indemnes.

     Hegel explicaba que en tiempos de grave crisis social, “los individuos se retraen en sí mismos y aspiran a sus propios fines (…) Esto es la ruina del pueblo; cada cual se propone sus propios fines según sus pasiones”. Donde pone “individuos” pongamos también “grupos particulares”. Si alguien quiere destruir el estado, lo que tiene que hacer es azuzar a unos grupos contra otros: obreros contra empresarios, mujeres contra hombres, unas regiones contra el conjunto del estado, los pensionistas contra la Administración… En el caldo de cultivo que producen esos enfrentamientos entre las partes y entre estas y el todo, las ideologías extremistas prosperan. Es algo que sabía muy bien el nefasto ex presidente del Gobierno español, José Luis Rodríguez Zapatero, que, en vísperas de las elecciones generales del 9 de marzo de 2008, al final de una entrevista con Iñaki Gabilondo, y cuando este, ya de pie y creyéndose fuera de micrófono, pero con él aún funcionando, le preguntó: “¿Qué pinta tienen los sondeos que tenéis?”. Zapatero, candidato a la reelección por el PSOE, le contestó: “Bien, sin problemas, lo que pasa es que nos conviene que haya tensión”. Esa estrategia de la tensión ya la había utilizado, y con mucha eficacia, con las movilizaciones por el hundimiento del “Prestige” en 2002, así como las de protesta contra el Gobierno por la guerra de Irak (en la que España, sin embargo, no participó), y, sobre todo, cuando consiguió algo único en el mundo después de un atentado de aquella gravedad: fue el del 11 de marzo de 2004, en que buena parte de la población se rebeló no contra los presuntos autores, sino contra su gobierno.

Manifestación feminista-8 de marzo de 2018

     La necesidad de que haya tensión, de que las instituciones entren en crisis, de que el poder del estado se debilite para así ellos prosperar, es algo que también saben, incluso mejor que Zapatero y sus epígonos, los dirigentes de Podemos, que recurrentemente proponen sustituir la democracia parlamentaria por la “democracia de la calle”, y que, al igual que el PSOE desde Zapatero, pero con más decisión incluso, se alían con las fuerzas disgregadoras del separatismo. El 26 de febrero pasado, Pablo Echenique, Secretario de Organización de Podemos, sin duda apremiado por unas encuestas que, a raíz del movimiento aglutinante que surgió en España después del referéndum separatista catalán del 1 de octubre de 2017, les auguraban una importante caída, se apresuró a declarar que Podemos llamaba “a una primavera de movilizaciones” y anunciaba que hará “todo lo posible” para que triunfe. Sabe Echenique, evidentemente, que las movilizaciones, sobre todo si son callejeras, al margen de las instituciones, de las partes contra las partes y de las partes contra el todo, van unidas al crecimiento de los extremismos, a su propio crecimiento. Y, como ya se ha podido ver, están en ello.

De lo mal que se lleva el arte con la realidad (y con la ideología de género)

     Resumen: La cercanía de ARCO era una buena oportunidad para preguntarse por el sentido del arte, especialmente en una época como la actual, en la que, a pesar de que se realicen producciones artísticas tan extrañas, hay un público amplio para ellas.

     El crítico literario Arnold Hauser apuntaba a lo esencial del Romanticismo cuando dijo: “(El romántico) consideraba el mundo simplemente como materia prima y sustrato de la propia experiencia, y lo utilizaba como pretexto para hablar de sí mismo”. Pero el Romanticismo no descubrió nada nuevo, todo lo más puso el énfasis –quizás, a veces, excesivo– en algo que caracteriza la labor de todo artista, cuya misión no es la de dar razón de la realidad, ser cronista de lo que pasa, sino la de expresar, dar salida a algo que vive en su mundo interior, traducir a términos manejables una pulsión que partiendo de lo íntimo busca cómo hacerse manifiesta, dar categoría y forma a algo que no existe. De los dos mundos en los que el hombre vive, el mundo real, hecho con la amalgama de todo lo que nos circunda, limita y entra en nosotros por la vía de los sentidos, y el mundo imaginado, que nuestros deseos y propensiones emiten desde antes de que el mundo externo apareciera, el artista decide dar prioridad a este, al mundo imaginado, y dedica sus esfuerzos a conducir sus fantasías informes en la dirección contraria a la prevista por los sentidos: de dentro a fuera, desde lo íntimo hacia la realidad.

     El mundo interior y el exterior, lo que exudan nuestras fantasías y lo que impone la realidad, están destinados en última instancia a encontrarse, viven el uno para el otro. No es posible la existencia en un mundo exclusivamente objetivo, hecho de cosas ajenas a nosotros; nuestra intimidad selecciona, recorta y troquela los ámbitos externos en los que prefiere desenvolverse. Tampoco es posible vivir en los vahos del mero ensueño y del puro deseo, puesto que estos están destinados a recubrirse de formas, a encarnar en los trayectos que permite el mundo real: un sueño sirve para algo solo si lo hacemos aterrizar entre las cosas. Quien más se acerca a las formas del puro realismo, aquel que es capaz de sacrificar su yo para vivir plenamente acoplado a su circunstancia, es el deprimido, el que acepta servilmente supeditarse al imperativo que dictamina que “esto es lo que hay”. Y quien, por el contrario, se acerca más al prototipo del que solo habita en sus fantasías es el esquizofrénico, que da prioridad a sus alucinaciones y delirios por encima de lo que quiera imponer el mundo real.

     El artista está casi obligado a sesgarse hacia el lado de la esquizofrenia, o al menos de lo esquizoide, y el artista moderno, post-romántico, no solo a sesgarse, sino a incluso abismarse en esa tendencia. El camino de este último lo dejó prefigurado Nietzsche cuando afirmó: “Estamos más enamorados del deseo que del objeto deseado” (también desbrozó del todo ese mismo camino cuando precisamente consumó su locura los últimos años de su vida); es decir, que Nietzsche proclamaba estar más vinculado al mundo interior que emite el deseo que al mundo de los objetos (a la vista del resultado, es evidente que excesivamente vinculado). Novalis señalaba ya en la misma dirección cuando hacía explícitos los supuestos del Romanticismo al decir: “Defino el mundo en la medida en que me defino a mí mismo”. Pero lo que en aquellos tiempos del Romanticismo parecía un moderado, e inevitable en el artista, sesgo esquizoide, adquirió una intensidad máxima cuando irrumpieron las vanguardias artísticas. Y así, también Picasso decía, por ejemplo: “Cuando inventamos el cubismo (Brake y el mismo Picasso), no teníamos la menor intención de inventar el cubismo, sino simplemente de expresar lo que había en nosotros”. Pero de forma aún más concluyente y excesiva, el mismo Picasso se atrevió a proclamar que “cualquier cosa que puedas imaginar es real”. André Breton, máximo mentor intelectual de otro ramal de las vanguardias, el surrealismo, lo siguió dejando claro: “La ideología del surrealismo tiende simplemente a la total recuperación de nuestra fuerza psíquica por un medio que consiste en el vertiginoso descenso al interior de nosotros mismos”. Se estaba abriendo así la puerta (o la caja de Pandora) a que, por ejemplo, Marcel Duchamp imaginara que un vulgar urinario era una “Fuente”, consiguiendo incluso que estos tiempos utópicos aceptaran reconocer esa dictadura de lo imaginario en el arte y elevaran esas producciones hasta la cumbre del arte de vanguardia.

Picasso: "Las señoritas de Avignon" (1907)

     Carl Gustav Jung, quizás el psiquiatra más importante que dio el siglo XX, dedicó un ensayo a Picasso y su obra cuyas consideraciones vienen a corroborar la línea argumental aquí expuesta. Dice en él que “la problemática psíquica picassiana, en cuanto se refleja en su arte, es de todo punto análoga a la de mis pacientes”. Con ello, como es fácil suponer, no estaba haciendo un juicio sobre la salud mental de Picasso, sino valorando su obra artística desde un punto de vista psicológico. Confirma también Jung la idea de que “El arte no objetivo extrae sus contenidos esencialmente de ‘dentro’ (…) El objeto picassiano (…) ni siquiera alude a objetos de la experiencia exterior”. Explica asimismo cómo entre sus pacientes “pueden distinguirse dos grupos: los neuróticos y los esquizofrénicos”. Cuando realizan obras artísticas, los del primer grupo suministran figuras en las que se transmite alguna clase de emoción o, cuando menos, hay simetrías o evidencias de algún tipo de sentido. El segundo grupo, el de los esquizofrénicos, “en cambio, suministra figuras que en el acto se revelan como ajenas al sentimiento. En todo caso, no nos transmiten sentimientos dotados de unidad, armónicos, sino sentimientos contradictorios o total ausencia de sentimientos. En lo puramente formal predomina el carácter de despedazamiento que encuentra expresión en las llamadas ‘líneas de fractura’, es decir, una especie de grietas de psíquica recusación que hienden la figura. Esta nos deja fríos o nos espanta o nos produce una sensación de asombro por su desconsideración paradójica que conturba nuestros sentimientos y nos parece horrible o grotesca. Picasso pertenece a este grupo”. De ese modo de expresión ya decididamente esquizofrénico, continúa Jung, lo característico es que “nada halaga al espectador, todo le es esquivo, se le aparta e incluso un rasgo casual de belleza diríase un imperdonable retardo en el desvío. Se busca lo feo, lo enfermizo, lo grotesco, lo incomprensible y lo frívolo, no para expresar, sino para encubrir”.

     Uno de los conceptos psicológicos más interesantes y fecundos de entre los creados por Jung fue el del arquetipo de la Sombra. En la Sombra guardamos todos una determinada cantidad, un complejo de energía psíquica que se corresponde con los contenidos del mundo interior antes de que alcancen la luz de la conciencia. Sobreviviendo en ese ámbito de lo inconsciente, de lo no manifiesto, almacena la Sombra nuestras partes más oscuras y temibles, incluso monstruosas. Pues bien; ahora, reforzados con el añadido de este concepto del arquetipo de la Sombra, regresemos de nuevo al análisis que estaba haciendo Jung de la obra de Picasso. Alude en él precisamente a esta zona de sombra de la psique del pintor, “esa personalidad en Picasso que sufre el destino infernal (…) que no se enfrenta con lo diurno, sino que, fatalmente, se encara con la tiniebla, que no obedece al ideal de lo bueno y lo bello reconocido, sino a la demoníaca fuerza de atracción de lo feo y lo malo que en el hombre moderno cobra una plenitud anticristiana y luciferina y crea un ambiente de fin del mundo, velando la claridad meridiana, la vida del día, con nieblas del Hades, infectándola con letal descomposición y reduciéndola, finalmente, como un seísmo (a fragmentos, grietas, residuos, harapos, escombros y conjuntos inorgánicos)”.

     Evidentemente, se refiere Jung sobre todo, aunque no solo, a la etapa de la pintura de Picasso en la que este se lanza más decididamente hacia la destrucción de las formas, cuyo origen podemos situar en “Las señoritas de Avignon” (1907). Marcel Duchamp confirmaría que: “No es este tiempo de completar las cosas, es una época de fragmentos”. Y André Breton, explicaba de esta forma en qué consistía, según él, el proceso artístico: “La materia constantemente sometida a un proceso de desmaterialización, de desintegración a través del cual se manifiesta la espiritualidad de todas las sustancias”. Asistimos, en fin, a través de las trayectorias generadas por el arte de vanguardia (digamos de paso que no solo en el arte plástico, como es fácil suponer), a la exacerbación de la tarea del artista; hemos, quizás, incluso, atravesado la línea roja en la que podamos seguir diciendo que el arte cumple su función genuina: la de buscar cómo dar salida al mundo interior; en puridad, ya no se pretende, como decía Jung, “expresar, sino encubrir”, asistimos, dice también el fundador de la psicología analítica, a “un espectáculo que puede prescindir del espectador”. Ya no estamos, en fin, ante ese sesgo del que hablábamos, que hace que necesariamente el artista tienda a lo esquizoide: hemos embarrancado en un arte ya decididamente esquizofrénico. Las ruinas que a los románticos les gustaba incluir en sus cuadros estaban a este lado de la línea roja; los fragmentos del cubismo y de Duchamp son su equivalente vanguardista y posmoderno, pero están en el lado de allá de esa línea.

Marcel Duchamp: "Fuente" (1917)

     Aún podemos recorrer nuevos ramales de nuestra reflexión sin abandonar el tronco del que han ido saliendo las anteriores. Los nuevos tramos de nuestra argumentación los haremos brotar esta vez del punto en el que aludíamos a la realidad dual en la que vivíamos los hombres: una, la estricta realidad objetiva, en la que sobre todo viven los deprimidos, y otra la realidad íntima, la de los ensueños y las alucinaciones, que en el extremo está habitada por los esquizofrénicos… y un poco antes, por los artistas. Incluiremos aquí una cita que tiene el pequeño inconveniente de ser políticamente incorrecta, pero la gran ventaja de haber sido formulada por Ortega y Gasset; es esta: “La mujer normalmente imagina, fantasea menos que el hombre, y a ello debe su más fácil adaptación al destino real que le es impuesto”. Y si ahora conjuntamos los dos tramos argumentales de este último apartado podremos comprender mejor el hecho de que, por un lado, las mujeres enfermen de depresión entre dos y tres veces más (según sea la investigación que sirva de referencia) que los hombres, y, por el otro lado, los hombres propendan más a la esquizofrenia, según una ratio que también varía, según los estudios, entre 1,22 y 3,47 hombres por cada mujer. En suma, las mujeres, más aferradas al principio de realidad, son más depresivas; los hombres, más soñadores, son más esquizoides. De lo cual se pueden ir deduciendo algunas características en la personalidad de unas y otros, como estas que extrae el psicólogo Jed Diamond: las mujeres tienden más a culparse a sí mismas, a sentirse tristes y sin valor, a sentir ansiedad y miedo, a evadirse de los conflictos, a sentir apatía y ausencia de estímulos, a adaptarse a las situaciones, a admitir que tienen dudas y falta de esperanza, y a buscar en la comida, los amigos y el amor el consuelo a su tristeza. Mientras tanto, y correlativamente, los hombres tienden más a: culpar a los demás, sentirse enfadados e irritables, crear más conflictos, sentir inquietud y agitación, querer tener control de las situaciones, negar que tengan dudas y desesperanza, y a buscar en el alcohol, la televisión, los deportes y el sexo el consuelo o la solución a sus estados de ánimo decaídos.

     Ya apenas hay que esforzarse para extraer las (de nuevo políticamente incorrectas) conclusiones: en el ejercicio de la mayoría de las artes (ese tipo de labor preparada para ser ejercida mejor por personalidades esquizoides) predominan los varones de manera significativa sobre las mujeres. No importará demasiado que para confirmar estos supuestos nos apoyemos por esta vez en estudios de carácter feminista, aunque interrumpamos nuestra sintonía con tales estudios cuando de ellos pretenda inferirse que hay que hacer lo que sea para imponer la (imposible) paridad. Así, Esmeralda Ballesteros Doncel, de la Universidad Complutense de Madrid, en un estudio realizado investigando la exhibición de obras plásticas en 21 museos españoles, comprueba que el promedio de obras producidas por mujeres (considerando la suma de artistas españolas y extranjeras) en las colecciones permanentes exhibidas en tales museos no alcanza al 20 por ciento (18,8 %). Por su parte, el colectivo feminista Guerrilla Girls denuncia que sólo un 3% de las obras de arte moderno que se encuentran en el Metropolitan Museum of Art de Nueva York corresponden a mujeres. Más datos: en España un 65% de los graduados en Bellas Artes son mujeres y un 52% de los visitantes a exhibiciones de arte también lo son. Sin embargo, tan sólo existe un 33% de artistas femeninas (según datos del Centro de Documentación de Mujeres en las Artes Visuales). Es decir, que en el tránsito entre el estudio de la carrera de Bellas Artes y el ejercicio del oficio de artistas se pierde un amplio porcentaje de mujeres.

     Para terminar, nos atreveremos a hacer una última inferencia: de los destinos hacia los que ha derivado el arte en los últimos tiempos parece razonable deducir que atravesamos una época de especial descontento y de dificultades a la hora de conseguir encajar nuestras predisposiciones, las demandas de nuestra intimidad, en las ofertas del mundo exterior. Correlativamente, en las mujeres, su capacidad de adaptación se estaría ejerciendo sin demasiada ilusión. Los índices de infelicidad parece, pues, que están bastante altos. Y ello, a pesar de los grandes logros tecnológicos y del aumento del bienestar logrados en todo el mundo, más otro importante matiz: puesto que no existen grandes movimientos de rebeldía social frente a esa situación, habría que aceptar que ese sentimiento de infelicidad se vive más bien en soledad, de uno en uno. Podría servir de referencia de todo esto que decimos lo que ocurre en la sociedad sueca, un modelo de sociedad avanzada, con elevada calidad de vida, amplias libertades y oportunidades de desarrollo personal… pero en donde una de cada dos personas vive sola; uno de cada cuatro suecos muere solo y nadie reclama su cuerpo; cada vez hay más madres solteras que tienen hijos a través de la inseminación artificial; el índice de suicidios es en Suecia uno de los más elevados del mundo… Parece que el camino que hemos escogido en esta época que nos está tocando vivir nos lleva hacia algo así. El mundo ha alcanzado logros inmensos, pero las personas parece que nos estamos dejando en el camino la posibilidad de ser felices. A esto debía de ser a lo que Julián Marías llamaba la “pavorosa inestabilidad personal de nuestra época”.

El olvido de la Ciencia del Bien y del Mal (¿estamos regresando al Paraíso?)

     Resumen: seguimos dando vueltas alrededor de los libros de Yuval Noah Harari, cuya publicación constituye uno de los acontecimientos intelectuales más importantes de estos últimos años. Las ideas en ellos transcritas nos trasladan esta vez al momento de la revolución cognitiva que tuvo lugar hace 70.000 años y que facultó al homo sapiens para hablar de cosas inexistentes. El debate en el que nos introduce Harari es el de si esas realidades inexistentes, puesto que no tienen sustento objetivo, son simples autoengaños o son, por el contrario, el síntoma de algo más profundo, algo que vino a añadirse a las aportaciones de la mera evolución biológica y que tomó el relevo de esta en la marcha del hombre hacia algo más de lo que la estricta biología nos permite alcanzar.

     La idea fuerza, de entre las muchas y brillantes que incluye Yuval Noah Harari en su libro “Sapiens. De animales a dioses”, es aquella según la cual el secreto del éxito del Homo sapiens, tanto respecto del conjunto de los animales como del resto de las especies humanas fue, por encima de todo, su lenguaje único. La mayoría de los investigadores cree que los logros que llevaron a los sapiens a la cúspide de la evolución fueron producto de una revolución de las capacidades cognitivas de los sapiens que tuvo lugar hace unos 70.000 años y que consistió, en lo fundamental, en la facultad para imaginar y hablar de cosas que no existen realmente. Todos los animales utilizan algún tipo de lenguaje para comunicarse entre sí, pero, hasta donde sabemos, solo los sapiens pueden hablar, además de para transmitir información sobre cosas reales, acerca de tipos enteros de entidades que nunca han visto, ni tocado ni olido. Las leyendas, los mitos, los dioses y las religiones aparecieron por primera vez con esta revolución cognitiva.

     Los humanos o los chimpancés tienen instintos sociales, pero su sociabilidad, hasta llegar a los sapiens, solo alcanza para formar grupos relativamente pequeños e íntimos. Si el grupo se hace demasiado grande, se desestabiliza y la banda se divide, porque se hace cada vez más difícil ponerse de acuerdo en quién es el líder, quién debe ir a cazar o quién debe aparearse con quién. La investigación sociológica ha demostrado que el mero conocimiento íntimo de todos los miembros del grupo permite alcanzar la cifra de unos 150 integrantes. Para pasar a la formación de grandes grupos, como los que permitieron la fundación de ciudades e imperios, hubo de aparecer la ficción. Un gran número de extraños pueden colaborar unos con otros si creen en mitos comunes. Los dioses, las naciones, el dinero, los derechos humanos, las leyes, la justicia… son conceptos o entidades que no tienen forma o sustrato real, objetivo: viven en la imaginación de las personas.

     Así, desde la revolución cognitiva, los sapiens han vivido en una realidad dual. Por un lado, la realidad objetiva de los ríos, los árboles y los leones; y por el otro, la realidad imaginada de los dioses, las naciones y las corporaciones. La capacidad de crear una realidad imaginada y ponerle palabras, y de compartir la creencia en esas realidades por parte de muchas personas extrañas entre sí, permitió que estas colaborasen amparadas por esas creencias compartidas. Todas ellas vivían, además de en el mundo real, en el ámbito irreal creado por esa imaginación colectiva. Ese nuevo ámbito y el nuevo lenguaje a él adscrito permitieron a los sapiens realizar intercambios entre sus grupos, tanto comerciales como de conocimientos adquiridos, así como crear estructuras sociales más complejas. Los sapiens fueron los únicos hombres que tuvieron intercambios comerciales entre sus grupos; solo entre ellos se podía dar la confianza hacia los extraños. Y si había un enfrentamiento entre grupos de sapiens y neandertales, el mayor número de aquellos les pondría en ventaja frente a estos, más fuertes, sin embargo, de uno en uno. En la caza, los sapiens tendrían también mayores posibilidades, por la misma razón. Las diferencias significativas de los sapiens con los neandertales o los chimpancés aparecen cuando aquellos cruzan en exclusiva el umbral de los grupos de 150 individuos.

     De esta forma, lo que significó la revolución cognitiva fue que la historia se superpuso a la biología, mucho más lenta en sus procesos. En las habilidades que somos capaces de desarrollar los sapiens de uno en uno, no ha habido una mejora importante desde hace 30.000 años. En muchos sentidos un cazador-recolector del paleolítico tiene incluso más habilidades y conocimiento de su entorno que un hombre actual. A nivel individual, los antiguos cazadores-recolectores eran las gentes mejor informadas y con mayor destreza física de la historia. A cambio, nuestra capacidad de cooperar con un gran número de extraños ha mejorado de manera espectacular, y es eso lo que nos ha llevado desde el paleolítico hasta donde ahora estamos.

     Los espíritus ancestrales y los tótems tribales venían a ser la representación, la sustancia espiritual de esa entidad colectiva que, limitado su lenguaje a hablar nada más que de lo que hay, no llegaba a abarcar más de 150 individuos. Los nuevos vínculos sociales que permitirían la cohesión de los grandes núcleos de población y de los imperios necesitaron de mitos colectivos poderosos, dioses, patrias y sociedades anónimas a los que referir el origen común de todos aquellos individuos. Los reyes o las élites pasaron a ser la encarnación de esas entidades colectivas en las que los individuos depositaban su sensación de pertenencia.

     Uno de los modos en que se traducía esa sensación de pertenencia a una misma entidad colectiva era la existencia de códigos que pautaban las conductas, sancionaban la estratificación social existente, daban enunciado a fines colectivos y procuraban modos de afrontar los conflictos internos que pudieran surgir. Normas, en fin, en las que, aunque enunciaran principios carentes de consistencia objetiva, los miembros de aquellos grandes grupos decidían creer. El ejemplo de código más antiguo que ha llegado hasta nosotros es el Código de Hammurabi, de hacia 1776 a.C., que sirvió como manual de cooperación para cientos de miles de antiguos babilonios. Otro código de esta clase que Harari nos propone como ejemplo es la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, de fecha simétrica al anterior: 1776 d.C., que en la actualidad todavía sirve de manual de cooperación para cientos de millones de americanos modernos.

     Es evidente que, como Harari sostiene, los principios establecidos en esos códigos no tienen validez objetiva y pueden variar en el tiempo y en el espacio; la división de los hombres en superiores, plebeyos y esclavos, como hacía el Código de Hammurabi, o la afirmación de que “todos los hombres son creados iguales”, de la Declaración de Independencia americana, no resultan de una realidad incontrovertible. Viven, pues, esos principios en la imaginación de los hombres, aunque el hecho de creer en ellos por parte de grandes masas de individuos les dota de una fuerza equivalente, o incluso superior, a la que tienen las verdades objetivas.

     Para Harari, la única realidad a tener en cuenta seriamente es la que se asienta en la biología: solo existe un proceso evolutivo ciego desprovisto de cualquier propósito, que ha conducido al surgimiento de los seres humanos. Azar y selección natural son el sustento de las únicas realidades objetivas. Lo demás son mitos, tan inconsistentes que pueden llevar a creer en una cosa o en su contraria. Las aves, podríamos decir de manera asimilable a lo que ocurre con los humanos, tienen alas no porque ejerzan a través de ellas un “derecho inalienable” a volar, sino porque la evolución les dotó de tales alas. Tampoco los hombres tienen, como dice la Declaración de Independencia americana, el “derecho inalienable” a “la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”. Asimismo, la idea de que los hombres somos iguales es tan mítica como la de que nos dividimos en “superiores”, “plebeyos” y “esclavos”, que es lo que se decía en el Código de Hammurabi. Igual de mítica es asimismo la idea de que los hombres en las sociedades democráticas son libres y en las dictaduras no lo son. La libertad es una idea que vive en la imaginación de los hombres, no es una realidad biológica. “¿Y qué hay de la felicidad?”, se pregunta Harari. “La mayoría de los estudios biológicos solo reconocen la existencia del placer, que es más fácil de definir y de medir”. Creemos en todos esos mitos colectivos, concluye el autor israelí, porque creer en ellos, aunque sean mentira o autoengaño, “nos permite cooperar de manera efectiva y forjar una sociedad mejor”.

     “Sociedad mejor”. ¡“Mejor”!... Me temo que aquí le falla a Harari, la línea argumental. Ese es un concepto moral, y lo que él pretendía era no salirse del marco de la biología, del ciego juego que montan el azar y la selección natural. Porque si introducimos términos de esa laya, quizás estemos sentando las bases para pensar que una sociedad regida por el mito de que los hombres nacemos libres es mejor que otra que se base en la existencia de la esclavitud. Cosas, tanto la una como la otra que ha generado la mente de los hombres, efectivamente, y que no tienen base biológica. Ideas lábiles, no sustentadas en la realidad objetiva (tan aséptica moralmente, tan ciega a la hora de diferenciar el bien del mal)… pero que han permitido a los hombres recorrer caminos a los que la biología por sí sola no llega. Para recorrerlos, el hombre tuvo que inventar la moral. Y la moral, desde luego, no resulta de la conjugación del azar y la selección natural, sino de esa propensión que es intrínseca al hombre y que, aun sin tener un sustrato biológico (no está en nuestros genes, ni depende de las influencias ambientales) dirige la vida de los hombres tanto o más que sus circunstancias objetivas: la propensión que, precisamente, nos empuja desde lo peor hacia lo mejor. Para intentar entender esa propensión, o para darle cauce, los hombres, nuestra imaginación, hemos venido a suplir las insuficiencias de la biología haciendo subir también a la palestra de la vida la moral. La pobre biología no daba de sí para intentar encontrar un sentido a la vida, y es constatable que el hombre no puede vivir una vida que no tenga sentido; todo lo más, puede arrastrarse por ella. Un recurso, este que aportamos al mundo, que, efectivamente, no tiene realidad objetiva: nada en esta permite diferenciar entre lo mejor y lo peor, que son construcciones subjetivas, que dependen de nosotros, los sujetos, para existir.

     Para Harari, sin embargo, tienen el mismo calibre de irrealidad y, por tanto, a priori, la misma legitimidad (ninguna que las equipare a las verdades objetivas) una sociedad basada en el mito de que hay hombres superiores, plebeyos y esclavos, que otra fundamentada en la idea de que nacemos libres e iguales. Ambas ideas trascienden del perímetro de realidad que regenta la biología. En ese perímetro parece que no cabe nada más, según Harari, que lo que diferencia lo placentero de lo que no lo es, y solo en función de que es más fácil de medir, de ser traducido a registros objetivos. Así, pues, si guiamos nuestra conducta y nuestra vida según el criterio de la búsqueda del placer que Harari parece sugerir como único realista, estaríamos pisando tierra firme; pero si lo hacemos por el de la aspiración (moral) a lo mejor, caeríamos inevitablemente en el subjetivo terreno de las valoraciones, por tanto, en lo contingente. Si nos atenemos a lo que estrictamente nos permite la sujeción a los términos objetivos, habremos finalmente de considerar que da igual una cosa que la otra. Solo la búsqueda de placer nos haría pisar terreno firme. La Declaración de Independencia de Estados Unidos proclama: “Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”. Harari propone cambiar esta terminología mítica y traducirla a términos biológicos, con lo quedaría de esta otra manera: “Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que todos los hombres han evolucionado de manera diferente; que han nacido con ciertas características mutables; que entre estas están la vida y la búsqueda del placer”.

     Ese cambio de términos es congruente con lo que el posmoderno Jacques Derrida afirmó, y antes que él prefiguró Nietzsche: la verdad no existe, todo es interpretación… salvo, añadiría Harari, lo que se atiene a los términos biológicos y objetivos. Y es cierto que lo bueno y lo malo son cosas opinables, categorías sin consistencia objetiva: lo que hoy es bueno aquí, mañana puede ser malo allá, y viceversa. Pero si renunciáramos, no ya a imponer el Bien como categoría absoluta (nunca llegaríamos a dar con él), sino a proseguir nuestra búsqueda de lo mejor, y, por tanto, a jerarquizar las cosas en mejores y peores, habríamos amputado de nosotros la necesidad de dar un sentido a la vida. Ese sentido no lo proporciona la biología, no lo encontraremos en ningún laboratorio, entremezclado con cosas que tengan consistencia objetiva; es una aportación nuestra a la creación. Lo más genuino del Homo sapiens, mi admirado Harari, tampoco es esa creencia compartida en mitos, en entidades que no existen; en suma, no es nuestra proclividad hacia el autoengaño colectivo. Lo más genuino del hombre es su subjetividad, su “yo”, que, cuando asoma, cuando se manifiesta en su circunstancia, en el mundo exterior, objetivo, lo hace como propensión que le empuja a ir desde lo peor hacia lo mejor. Y, ciertamente, el trayecto que discurre entre ambas categorías no tiene forma prefijada, es errático, contradictorio, generador de mitos inconsistentes… pero es irrenunciable, es lo que aporta a nuestra vida el carácter de tarea, de misión, de finalidad, sin lo cual no habría nada que objetar al Macbeth de Shakespeare cuando, desesperado, afirmaba que “la vida es un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y de furia, que no tiene ningún sentido”.

¿Va camino el yo de su desaparición? (Leyendo a Yuval Noah Harari)

      Resumen: La investigación psicológica viene a mostrarnos que una buena higiene mental pasa por la necesidad de sentir que, en alguna medida, uno es protagonista de su propia vida y que tiene un mínimo control sobre las cosas que pasan en ella. Sin embargo, la ciencia, y sobre todo los últimos avances tecnológicos, parecen empeñados en convencernos de que no somos más que instrumentos de fuerzas que nos son ajenas: para empezar, las leyes de la evolución permitirían constatar que no somos sino el medio que utilizan nuestros genes para pasar de una generación a la siguiente. Y la tecnología va a acabar suplantándonos (por nuestro bien, por supuesto) en cualquier decisión que queramos tomar, porque los algoritmos que utiliza nos van a conocer mucho mejor que nosotros mismos. ¿Cómo sería un mundo en el que los yoes de las personas no tengan ninguna función? ¿A qué nos dedicaríamos en la vida si todo lo que pretendiéramos hacer ya estuviera ordenado imperativamente antes de que nos pusiéramos a hacerlo?   

     Los psicólogos hacen uso de un concepto denominado locus o lugar de control (LC), que  es un término que hace referencia a la percepción que tiene una persona acerca de dónde se localiza el agente causal de los acontecimientos de su vida cotidiana. Así, Locus de control interno aludiría al hecho de que el sujeto entiende que los eventos ocurren principalmente como efecto de sus propias acciones, es decir, a la percepción de que él mismo controla su vida. Tal persona valora positivamente, en consecuencia, el esfuerzo, la habilidad y la responsabilidad personal, puesto que ellos son los instrumentos que se utilizan para intentar conseguir que las cosas sean de la manera que él prefiere. Por el contrario, Locus de control externo se refiere a la percepción del sujeto de que los eventos ocurren como resultado del azar, el destino, la suerte o el poder y decisiones de otros. En este caso, el sujeto presupondría que los eventos no tienen relación con el propio desempeño, es decir, que los eventos no pueden ser controlados por su esfuerzo y dedicación. Estos contrapuestos modos de atribuir la responsabilidad de los acontecimientos influyen, como es fácil suponer, en la respectivamente alta o baja autoestima de los sujetos. Y también en su capacidad de reaccionar frente a las frustraciones, fracasos o infortunios. Un niño que suspenda en sus exámenes, por ejemplo, si piensa que ha sido por factores atribuibles a él, puede reaccionar poniendo en marcha comportamientos destinados a corregir ese suspenso; si, por el contrario, considera que los factores trascienden de su voluntad, se instalará en el fracaso y, tal vez, esté desbrozando el camino hacia una futura depresión.

     El niño pequeño, incapaz de sentir que algo de lo que ocurre se deba a su intervención, tarda un tiempo en incorporar a su bagaje mental el concepto y la palabra “yo”, lo cual ocurrirá paulatinamente a lo largo del segundo año de vida. Con ello, estaría dando comienzo, según el filósofo David Hume, a una andadura equivocada, porque, convencido como él estaba de que el único contenido que tenemos en nuestra personalidad es el que nos proporcionan las impresiones recogidas por nuestros sentidos, y que vamos acumulando de una en una, no encontraba ninguna impresión de la que se pudiera deducir la existencia del yo. Decía Hume en concreto: “Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y, en consecuencia, no existe tal idea (…) Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción (…) Yo sé con certeza que en mí no existe (el yo)”. Hume se convirtió así en el filósofo de referencia a la hora de encontrar un elaborado y bien argumentado modo de negar la existencia del yo; pero lo hizo a costa de sufrir una depresión entre los 19 y los 23 años, justo la época en la que gestó su “Tratado de la naturaleza humana”, en donde formuló estas ideas a las que nos estamos refiriendo. Buscando cómo salir de su depresión, escribió a un médico: “Para evitarme la melancolía ante tan sombrías perspectivas, mi única seguridad se halla en displicentes reflexiones sobre la vanidad del mundo y de toda gloria humana”. Y como suele ocurrir en estos casos, su evasión acabó desembocando en el carpe diem y el hedonismo. Así que concluye sus atormentadas reflexiones al respecto de esta forma: “Estoy dispuesto a tirar todos mis libros y papeles al fuego, y decidido a no renunciar nunca más a los placeres de la vida en nombre del razonamiento y la filosofía, pues así son mis sentimientos en este instante de humor sombrío que ahora me domina”. Y añade: “Por fortuna sucede que, aunque la razón sea incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza misma se basta para este propósito, y me cura de esa melancolía y de este delirio filosófico, bien relajando mi concentración mental o bien por medio de alguna distracción (…) Yo como, juego una partida de chaquete, charlo y soy feliz con mis amigos; y cuando retorno a estas especulaciones después de tres o cuatro horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no me siento con ganas de profundizar más en ellas”. Así pues, podemos hacernos una idea a propósito de qué es lo que está en juego en este asunto de si tenemos o no un yo al que hacer responsable, en mayor o menor medida, de lo que nos ocurre.

     Yuval Noah Harari ha escrito dos libros insoslayables, “Sapiens. De animales a dioses” y “Homo Deus. Breve historia del futuro”, que desarrollan una poderosísima línea argumental que conduce casi fatalmente hacia la conclusión de que el yo es una más de las múltiples especies en cuya extinción se ha visto o se va a ver involucrado el Homo sapiens desde su aparición. Le sirve, como contraste, para desarrollar su argumentación, la cosmovisión que construyó el humanismo liberal, que ha sido la ideología triunfante en estas últimas centurias, y según la cual el individuo es un ser libre, capaz de decidir, con las lógicas limitaciones que imponen las circunstancias, lo que ha de ser su vida. Pero a lo largo del último siglo, a medida que los científicos indagaban en el trasfondo de ese hombre dotado de libre albedrío que imaginó el humanismo liberal, “fueron descubriendo –dice Harari– que allí no había alma, ni libre albedrío, ni ‘yo’… sino solo genes, hormonas y neuronas que obedecen las mismas leyes físicas y químicas que rigen el resto de la realidad. Hoy en día, cuando los estudiosos se preguntan por qué un hombre empuña un cuchillo y apuñala a alguien hasta matarlo, responder: ‘Porque decide hacerlo’ ya no sirve. En lugar de ello genetistas y neurocientíficos proporcionan una respuesta mucho más detallada: ‘Lo hace debido a tales o cuales procesos electroquímicos que tienen lugar en el cerebro que fueron modelados por una determinada constitución genética, que a su vez refleja antiguas presiones evolutivas emparejadas con mutaciones aleatorias’”. Esos sucesos bioquímicos sobre los que se edifican nuestras supuestas decisiones, no los decide nuestro libre albedrío: son el resultado de la combinación de azar y selección natural, los factores sobre los que ha discurrido la evolución. Si en un momento determinado un hombre “decide” comer adecuadamente y aparearse con una pareja sana y fecunda, sus genes tendrán más oportunidades de pasar el filtro de la selección natural y trasladarse a la siguiente generación que si come alimentos nocivos y se aparea con alguien enfermo o anémico. O sea que lo que parecían ser decisiones libres son, en realidad, según nuestros científicos, el producto de comportamientos prefijados en nuestros genes que hacen cola ante el cancerbero de la selección natural, que es el que finalmente les da de paso o no hasta la siguiente generación. No parece que le quede al hombre mucho libre albedrío que incorporar a este proceso evolutivo. Concluye así Harari: “Yo no elijo mis deseos. Solo los siento y actúo en consecuencia”.

     Pero una de las ideas-fuerza del mismo Harari en sus libros es que ya no hay que esperar a que la evolución biológica –que sería la auténtica protagonista de la historia hasta ahora, y no las decisiones de los hombres– produzca resultados al dilatado ritmo de acumulación de eones del que hace uso. Ya es posible diseñar los próximos pasos evolutivos gracias a las nuevas tecnologías, y hacer que lleguen a su resultado en un corto o cortísimo plazo. Incluso elegir (... ¡vaya por Dios!, pese a todo, todavía podremos “elegir”, o como esa cosa se diga en el vocabulario de este mundo que está viniendo) por dónde queremos que vaya la evolución. Por ejemplo, cuenta el mismo Harari que ya se han realizado experimentos que demuestran que “es posible crear o aniquilar incluso sentimientos complejos tales como el amor, la ira, el temor o la depresión mediante la estimulación de los puntos adecuados del cerebro humano”. Los experimentos más relevantes en este sentido los han llevado a cabo las fuerzas armadas estadounidenses empleando dispositivos no intrusivos en forma de casco con electrodos que produce campos electromagnéticos débiles dirigidos hacia áreas específicas del cerebro seleccionadas, las que estarían implicadas en la producción de esos sentimientos. Varios estudios han demostrado, por ejemplo, que este método puede aumentar la concentración y la capacidad cognitiva de operadores de drones, controladores de tráfico aéreo, francotiradores y otro personal cuyas funciones requieran largos períodos de intensa atención. A un servidor le queda colgando la temblorosa duda de, puesto que la moral va a ser una disciplina a superar en el mundo en el que ya no haya “yoes” a los que responsabilizar, si alguien decide empujar la evolución con estos métodos hacia la desaparición de sentimientos como, por decir algo, el amor o la culpa (sentimientos prescindibles en cualquier eficaz procesador de datos o robot, que puede ser la referencia de lo que pasará a ser el hombre en el futuro), ¿cómo será entonces el mundo?… si es que queda alguien humano para contarlo. Casi prefiero quedarme con la idea de que, con estos métodos (colocándose el casco en cuestión), aprender idiomas o a tocar el piano en el futuro va a estar chupado.

     Después de argumentar todo esto, todavía le queda cuerda a Harari para seguir preguntándose “¿quiénes somos yo?”. No sé si consciente de ello o no, rehabilita los argumentos de David Hume para afirmar que sigue habiendo experimentos científicos que muestran que, más que un solo yo, contenemos cada cual una cacofonía de voces contrapuestas y en conflicto, ninguna de las cuales se puede alzar con la primacía de pertenecer al “yo verdadero”. Esos experimentos se han realizado sobre todo con pacientes con el cerebro escindido, por ejemplo, epilépticos a los que se les ha realizado un corte en el cuerpo calloso que separa los dos hemisferios del cerebro. Se consiguió comprobar cómo cada una de las dos partes del cerebro podía dar una respuesta diferente, y aun opuesta a la otra. Cita asimismo Harari experimentos debidos a Daniel Kahneman, Premio Nobel de Economía, sobre cómo una parte del “yo” puede engañar a otra y llevar a esta –que compartiría hábitat con la otra– a tomar decisiones incorrectas.

     Aún hay más: los avances tecnológicos, que ya se han producido, y que cualquier día de estos pasarán al ámbito de nuestra cotidianeidad, van a ser una nueva y pesada losa que caerá encima del depauperado yo, si es que aún quedara algo de él a esas alturas. “Estamos a punto de enfrentarnos –confirma Harari– a un aluvión de dispositivos, herramientas y estructuras utilísimos que no dejan margen para el libre albedrío de los individuos humanos”. Efectivamente, parece que somos reducibles a meros algoritmos que las máquinas pueden detectar y reproducir, lo que dejaría nuestro yo tan encogido como aquel del que pudiera alardear un robot cualquiera. Es previsible, por ejemplo, que, no tardando mucho, los escáneres fMRI (técnica que permite obtener imágenes de la actividad del cerebro mientras realiza una tarea) puedan desvelar cualquier mentira o engaño con solo apretar un botón. Y entonces, más allá de las implicaciones que esto tendrá sobre el futuro profesional de abogados, jueces, policías y detectives, habremos de añadir un nuevo desasosiego quienes aún nos empeñemos en sostener que tenemos un yo, porque si las máquinas pueden registrar o reproducir lo que hagamos o dejemos de hacer, incluso en ámbitos que creíamos inviolables de nuestra privacidad, ¿qué nos seguirá diferenciando de ellas?

Fotograma de la película "Ex_machina"

     O bien, qué deducir de lo siguiente: existe un sistema de inteligencia artificial, el famoso Watson de IBM, que puede contener en sus bancos de datos toda la información que en él queramos introducir acerca de todas las enfermedades conocidas y todos los medicamentos de la historia. Es o será capaz asimismo de actualizar dichos bancos de datos a diario, no solo con los descubrimientos de nuevas investigaciones, sino también con las estadísticas obtenidas de todas las clínicas y todos los hospitales del mundo. Puede también conocer, en particular, todo mi genoma y mi historial médico, así como los de todos mis ascendientes, descendientes y conciudadanos. En función de ello, va a poder avisarme de cosas como, por ejemplo, el porcentaje de probabilidades de ser víctima de una diarrea que se esté extendiendo por mi ciudad, o del peligro de sufrir un ictus deduciéndolo de mis registros biométricos, que le llegarán instantáneamente enviados por cómodos dispositivos que llevaré conmigo, así como del análisis de mis predisposiciones genéticas y etc. etc.

     Uno de los problemas que va a generar Watson es el de a qué se van a dedicar los médicos cuando sus algoritmos o los de alguno de sus primos acaben usurpando, una a una, la mayoría de las funciones de estos; Watson, además, no necesitará descansar ni cogerse bajas por ningún motivo, como hoy les ocurre a los pobres humanos que se dedican a la medicina. Pero otro problema va a ser el que se deduce de ese nuevo despojo de nuestra identidad convertida en algoritmo o en pieza de algoritmo de otros. Dice Harari: “Un algoritmo que supervisa cada uno de los sistemas que componen mi cuerpo y mi cerebro puede saber exactamente quién soy, qué siento y qué deseo. Una vez desarrollado, dicho algoritmo puede sustituir al votante, al cliente y al espectador”. Y es que, en suma, los algoritmos acabarán conociéndonos mejor que nosotros mismos, y, en función de ello, nos prepararán lo que hemos de opinar y decidir. Sigamos la pista, por ejemplo, a esto que cuenta Harari: “Un estudio reciente (…) ha indicado que ya en la actualidad el algoritmo de Facebook es un mejor juez de las personalidades y disposiciones humanas incluso que los amigos, familiares y cónyuges. El estudio se realizó con 86.220 voluntarios que tienen una cuenta de Facebook y que completaron un cuestionario de personalidad compuesto por 100 puntos. El algoritmo de Facebook predecía las respuestas de los individuos basándose en sus “Me gusta” de Facebook: qué páginas web, imágenes y vídeos destacaban con la opción “Me gusta”. Las predicciones del algoritmo se compararon con las de compañeros de trabajo, amigos, familiares y cónyuges. De manera sorprendente, el algoritmo necesitó un conjunto de solo 10 “Me gusta” para superar las predicciones de los compañeros de trabajo. Necesitó 70 “Me gusta” para superar la de los amigos, 150 para superar la de los familiares, y 300 para hacerlo mejor que los cónyuges. En otras palabras, si el lector ha pulsado 300 veces “Me gusta” en su cuenta de Facebook, ¡el algoritmo de Facebook puede predecir sus opiniones y deseos mejor que su esposo o esposa! De hecho, en algunos ámbitos, el algoritmo lo hacía mejor que la propia persona”. Los investigadores concluyen: “La gente podría abandonar sus propios juicios psicológicos y fiarse de los ordenadores en la toma de decisiones importantes en la vida, como elegir actividades, carreras o incluso parejas. Es posible que estas decisiones guiadas por los datos mejoren la vida de las personas”.

     Google, Facebook o Amazon dispondrán en el futuro de más datos sobre nuestros gustos e inclinaciones de los que podremos recordar y utilizar nosotros. En ese futuro, y en base a ese conocimiento exhaustivo de quiénes somos, “Google nos aconsejará qué película ver, a dónde ir de vacaciones, qué estudiar en la universidad, qué oferta laboral aceptar e incluso con quién salir y casarse”. Y es que, además, conocerá de forma igualmente exhaustiva, esa universidad, la empresa que nos ofertó el trabajo o a la pareja que nos recomienda.  Y si Google o sus primos necesitan alguna ayuda, podrán recurrir al informe de nuestro genoma completo, que hoy mismo es accesible a cambio de cien o doscientos euros. ¿Para qué vamos a querer el libre albedrío si los algoritmos y los informes genéticos van a saber decidir por nosotros mucho mejor de lo que lo haríamos nosotros mismos, que somos víctimas a menudo de las primeras impresiones, que no recordamos lo que hemos sentido y pensado en los meses o años anteriores, que pueden ofuscarnos y llevarnos a obrar impulsivamente alguna información reciente o algún último acontecimiento que nos haya impactado…? Los algoritmos pueden utilizar datos referidos a toda nuestra vida, no solo aquellos que están condicionados por esos estados mentales momentáneos que tantas veces sirven de sustrato a nuestras poco trabajadas decisiones. De modo que los algoritmos van incluso a saber mejor que nosotros a quién deberemos votar en las próximas elecciones. No digamos ya sobre cuál es el próximo libro que hemos de leer, o sobre si hoy es un día adecuado para tomar decisiones importantes o, según sugiere la lectura de nuestros datos biométricos, mejor esperar a mañana, que tendremos un estado de ánimo más adecuado; o también, el algoritmo correspondiente nos recordará la fecha de nuestro aniversario de boda y, puesto que conoce los gustos, incluso los variables, de nuestro esposo o esposa, así como nuestra disponibilidad económica, sabrá aconsejarnos exactamente sobre qué hemos de regalarle. ¿Qué autoridad nos quedará al final sobre nosotros mismos si los algoritmos van tomando todo el poder sobre nuestras propias decisiones, responsabilidades o cuidados? “La realidad –apostilla Harari– será una malla de algoritmos bioquímicos y electrónicos sin fronteras claras, y sin núcleos individuales”.

     Y a propósito: no solo peligra el trabajo de abogados, policías, médicos, agencias de viaje o asesores matrimoniales. La robotización afectará a la mayoría de los trabajos, un 47% en los próximos 20 años, según un estudio de investigadores de Oxford (para empezar, peligra el trabajo de transportistas, conductores de autobuses y taxistas con la llegada, que no tardará demasiado, del coche autónomo. Parece que, por el contrario, el trabajo de los arqueólogos sobrevivirá). Si el trabajo ha sido siempre una de las fuentes más importantes de nuestro sentimiento de identidad, de poseer un yo, ¿qué ocurrirá cuando la mayoría de las personas pasen a formar parte de lo que Harari llama crudamente “clases inútiles”, incluso cuando para garantizar su supervivencia llegue a generalizarse la renta básica? Quizá encontremos nuevas fuentes de identidad dedicándonos a labores creativas y artísticas. Eso parece tener sentido, pero ya se han hecho experimentos que nos anticipan que los ordenadores pueden hacerlo incluso mejor que nosotros. Un profesor de musicología, David Cope, californiano, elaboró un programa que componía conciertos, corales, sinfonías y óperas. Convirtiendo la música de Bach en algoritmos, compuso 5.000 corales al estilo de Bach en un solo día. Seleccionó algunas de ellas y las interpretó en un festival de música; la gente, entusiasmada, no supo distinguirlas de las auténticas de Bach.

Yuval Noah Harari

     Harari, en fin, nos coloca frente a unas realidades que, para aceptar ver que están ahí, hemos de acercarnos al abismo desde el que se proyectan. Porque, si concluimos que no existe el yo, que el “Locus de control interno” al que nos referíamos al principio no existe, es una falacia y un autoengaño, si nada de lo que somos o hacemos se debe a nosotros mismos, ¿por qué habríamos de seguir tomando decisiones que signifiquen esfuerzo o incomodidad? ¿Por qué sentirnos culpables de una mala decisión o por un daño que inflijamos a alguien, si la responsabilidad es de nuestros genes o de cualquier otra circunstancia ajena a nosotros? ¿Qué responsabilidad podremos exigir a criminales como los que mataron a Diana Quer, a Marta del Castillo, y no digamos ya a los menores que violaron, torturaron y asesinaron a Sandra Palo o a los que en este enero de 2018 asesinaron con ensañamiento a un matrimonio octogenario en Bilbao, si todos esos criminales, sobre todo los menores, no son sino víctimas de algoritmos orgánicos y sociales defectuosos? Para que exista moral y se pueda exigir alguna responsabilidad, es imprescindible que exista un yo que emita acciones voluntarias al que se le pueda exigir. ¿Cómo sería un mundo sin moral? ¿Serían capaces los algoritmos de organizar suficientemente una convivencia que hasta ahora hemos fiado al sentido del deber, a la conciencia del bien y del mal o a la empatía, esos constructos subjetivos que las nuevas tecnologías arrinconarán en el depósito de los trastos que alguna vez creímos erróneamente que existían? Y en lo personal, ¿habremos de ir haciéndonos a la idea de evadirnos, de dejar de tomar en serio nuestras reflexiones y preocupaciones, y hacer algo semejante a lo que, como vimos al principio, hacía consigo mismo David Hume cuando proponía, como, más o menos, alternativa de vida aquello de “Yo como, juego una partida de chaquete, charlo y soy feliz con mis amigos; y cuando retorno a estas especulaciones después de tres o cuatro horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no me siento con ganas de profundizar más en ellas”. Carpe diem y a otra cosa, mariposa.

     El mismo Harari, que evidentemente posee una mente privilegiada y es capaz de sumergirse a calzón quitado en la indagación de estos gravísimos problemas, acaba dejando abiertas, como las buenas películas que acabarían mal si no fuera por el destello de esperanza que recorre la última escena, tres preguntas al final de “Homo Deus” que nos obligan a no dar por definitivas las que parecía que debían ser nuestras descorazonadoras conclusiones. Son estas:

     “1. ¿Son en verdad los organismos solo algoritmos y es en verdad la vida solo procesamiento de datos?

     2. ¿Qué es más valioso: la inteligencia o la conciencia?

     3. ¿Qué le ocurrirá a la sociedad, a la política y a la vida cotidiana cuando algoritmos no conscientes pero muy inteligentes nos conozcan mejor que nosotros mismos?”.

     Quizás hayamos equivocado la perspectiva desde la que observar las cosas. Esta que hemos utilizado aquí se habría gestado desde la plataforma que fijaron científicos como Claude Bernard cuando dijo: “Los fenómenos de la vida no son las manifestaciones espontáneas de un principio vital interior: son, por el contrario (…) el resultado de un conflicto entre la materia y las condiciones exteriores”. Plataforma que Hobbes, el padre del empirismo, habría prefijado cuando afirmó que “el movimiento no tiene causa más que en el movimiento de un cuerpo contiguo”. En suma, la vida sería un producto de lo que Ortega llamaba nuestras circunstancias: los genes y los condicionamientos orgánicos y ambientales; nos movemos, según eso, porque algo nos empuja desde fuera de nosotros mismos. Pero el yo, ese yo que sentimos peligrar después de seguir el arrollador hilo argumental que Harari nos muestra, no se puede reducir a nuestras circunstancias, es, por el contrario, lo que se contrapone a ellas. Ese yo no es el reflejo pasivo de lo circunstante, es un principio vital activo, que Ortega fijó cuando dijo: “La vida es precisamente un inexorable ¡afuera!, un incesante salir de sí al Universo (…) Es (el hombre) un dentro que tiene que convertirse en un fuera”. El ilustrado Denis Diderot también lo había anticipado: “La fuerza que actúa sobre la molécula se agota –decía en concreto–; la fuerza íntima de la molécula no se agota en absoluto”. Las máquinas, en fin, se mueven porque algo las empuja. Los hombres también… cuando nos reducimos al esquema de la máquina. Pero lo más profundo de nosotros nos pertenece, somos nosotros quienes lo movemos, y permanecerá en nosotros pese a cualquier condicionamiento que nos venga del exterior. Si el yo sobrevivió a Austwitch, sobrevivir a los algoritmos es pan comido… Bueno, vale, Harari, no tan comido.