La vida: una impertinencia y un error (desde el punto de vista de la nada)

     “Al principio fue el Crepúsculo”, decía Cioran. Y en ese mismo sentido podríamos decir que fue antes la fatiga, la necesidad de descansar, que el trabajo y el esfuerzo que debieran motivarlas. Es algo que sabe bien todo melancólico. Más aún, es algo que todos sabemos desde nuestra esencial, consustancial melancolía. Todos partimos de esa pereza, de esa vocación por el no ser, de una insaciable sed de sueño y de Nada, la misma que le hacía decir a León Felipe:

“Señor del Génesis y el Viento...

vuélveme al silencio y a la sombra,

al sueño sin retorno y a la Nada infinita...

No me despiertes más”

     Un ansia de escaparnos de la vida y del mundo que encuentra cada día unas horas de satisfacción cuando, efectivamente, caemos dormidos. Al menos una parte de lo que somos aceptará la muerte para que esa insobornable aspiración a la Nada y al olvido que nos es congénita acabe, por fin, realizándose. De lo cual el mismo Cioran tenía vislumbres anticipatorios que le llevaban a preguntarse: “¿Qué hombre, al mirarse al espejo en penumbra, no ha tenido la impresión de encontrarse con el suicida que lleva dentro?”. Es lo que, según Ortega, tiene perfectamente experimentado, querido Vicente, el budista: “¿Qué es la vida para Buda? –se preguntaba metiéndose en su piel– La vida es sed, es ansia, afán, deseo. No es lograr, porque lo logrado se convierte automáticamente en punto de arranque para un nuevo deseo. Mirada así la existencia, torrente de sed insaciable, aparece como un puro mal y tiene sólo un valor absolutamente negativo. La única actitud razonable ante ella es negarla. Si Buda no hubiese creído en la doctrina tradicional de las reencarnaciones, su único dogma hubiese sido el suicidio (...) ¿Cómo salvarse de la vida, cómo burlar la cadena sin fin de los renacimientos? Esto es lo único que debe preocupar (al budista), lo único que en la vida puede tener valor: la huida, la fuga de la existencia, la aniquilación”

 

     Y sin embargo, en vez de estar muertos, de rendirnos a esa enorme fuerza gravitatoria que sobre nosotros ejercen la Nada y su lugarteniente el Absurdo, vivimos. ¿Cómo explicar ese error, ese “…estado de no-suicidio llamado ser” (Cioran)? Si “el no ser es más fácil que el ser, (porque) en el ser hay siempre un esfuerzo” (María Zambrano), ¿por qué nos empeñamos en optar por la solución difícil que es vivir? Si “la nada es un bálsamo existencial” y “la vida (no es más que una) chulería de la materia” (Cioran), ¿por qué no cedemos al poder de la inercia y regresamos a aquel momento en el que no había nada que nos perturbase, en el que aún no habían aparecido el desasosiego y la angustia?

     Efectivamente, Ortega decía que “hay en cada cosa una aspiración a ser más que materia, a ser lo que los físicos llaman fuerza viva”. La vida es un (¿chulesco?) añadido, algo que se superpone a esa primordial aspiración a no ser nada o, en su defecto, a ser solo materia inerte, que en nosotros se manifiesta como desesperación, como renuncia a salir de nosotros mismos, porque no habría eventualmente nada ahí afuera, en el universo, que viniera a resolver lo que le falta a nuestro interior, tal y como dices, Vicente, apoyándote en Swami Prajnampad y en Marco Aurelio. Cioran, que contaba entre los componentes de su bagaje intelectual con la suficiente ironía y, a veces, sarcasmo, utiliza a menudo el recurso de cambiar de bando cuando parece que ya ha dicho todo lo que tenía que decir desde el bando contrario; y así, después de parecer que, desesperado, se rinde al budismo nihilista, introduce este otro tono en su discurso: “Lo que irrita en la desesperación es su legitimidad, su evidencia, su ‘documentación’: puro reportaje. Considérese, por el contrario, la esperanza, su generosidad en el error, su manía de fantasear, su rechazo del acontecimiento: una aberración, una ficción. Y es en esa aberración en lo que consiste la vida y de esa ficción de lo que se alimenta”. El sarcasmo asoma en esta otra reflexión: “Abro una antología de textos religiosos y caigo de entrada sobre esta frase de Buda: ‘Ningún objeto merece ser deseado’. –Cierro inmediatamente el libro, pues tras eso, ¿qué leer?”.

     Ciertamente, para Cioran, en cierto sentido (no se sabe hasta qué punto irónico), tomar partido por la vida es optar por el error, por el autoengaño. Consecuentemente, “la lucidez es el resultado de una mengua de vitalidad, como cualquier falta de ilusión. Darse cuenta de algo va en contra de la vida; tenerlo claro, todavía más. Se es mientras no se sabe que se es. Ser significa engañarse”. Ante nosotros tendríamos, pues, dos opciones: ser lúcido o vivir, desesperarse o ilusionarse… O bien, traduciéndolo al lenguaje de la psicología clínica: vivir deprimido y preventivamente retirado del mundo o mentalmente sano y apto para discurrir por la vida. También decía Cioran que “aceptaríamos fácilmente las penas si la razón o el hígado no sucumbieran a ellas”, porque, efectivamente, la desesperación, renegar de la existencia, añorar la Nada son pensamientos y actitudes que repercuten directamente sobre nuestra fisiología: no solo los trastornos psíquicos, sino buena parte de los orgánicos tienen su fundamento en aquellas formas de defección. “Toda experiencia profunda se formula en términos de fisiología”, remata Cioran. Y Wilhelm Stekel, un intelectual que, como tantos otros, salió de la matriz del psicoanálisis para volar después a su aire, vendría a confirmar esta visión cuando decía: “Cada enfermedad es un aviso de que algo en nuestro espíritu no está en orden. Ella nos recuerda que debemos echar una mirada introspectiva a nuestro mundo interior y preguntarnos si nuestra existencia expresa el sentido de la vida”.

     Yo prefiero plantear el asunto en términos diferentes de aquellos que empujan hacia la dicotomía lucidez/autoengaño, a la cual vendría a superponerse la de patología/salud. No es inocuo escoger los términos que han de definir una cuestión, porque  desde allí se puede estar determinando la posibilidad de una solución o la de meterse en un callejón sin salida. Donde, irónico o no, Cioran reduce la vida a un error, yo prefiero entender que esa vida lo que hace es discurrir entre el caos y la razón, entre el absurdo y el sentido. Para empezar, la vida es, sí, todo eso que promueve nuestro deseo de regresión a la Nada: “La vida es por lo pronto un caos donde uno está perdido” (Ortega). Para eludir ese caos, hay un modo sucedáneo de no decidirse a vivir: permanecer encerrados en nosotros mismos, renunciar al mundo externo o, como diría Freud, rechazar el principio de realidad. Es la opción digamos que “elegida” por los autistas (una “opción” incluso prenatal) y es aquella en la que anclan las psicopatologías más graves, las que sufren quienes viven en un mundo interior exclusivo e incomunicable, los psicóticos. Esto es algo que queda de manifiesto en el síndrome de desrealización, que es el que sufría un paciente esquizofrénico de Eugène Minkowski, psicoterapeuta existencial, una vez que había “decidido” desentenderse del mundo, y que se expresaba de esta forma: “Todo está inmóvil a mi alrededor (...) Las cosas (...) son como pantomimas, pantomimas que se ejecutan a mi alrededor, pero en las que yo no entro, yo quedo fuera. Tengo mi juicio, pero me falta el instinto de la vida. Ya no logro actuar de una forma suficientemente viva (...) He perdido el contacto con todas las especies de cosas. La noción del valor, de la dificultad de las cosas, ha desaparecido. Ya no hay corriente entre ellas, y yo no puedo abandonarme a ellas. Existe una fijación absoluta a mi alrededor. Aún tengo menos movilidad hacia el futuro que respecto al presente y al pasado. Se da en mí como una especie de rutina que no me permite considerar el futuro. El poder creador está en mí abolido. Veo el futuro como repetición del pasado”.

     Desde una plataforma contraria a esta, decía Ortega: “La vida es precisamente un inexorable ¡afuera!, un incesante salir de sí al Universo (…) Es (el hombre) un dentro que tiene que convertirse en un fuera”, “porque –añadía en otro lugar– naturalmente y en plena salud, la atención iría siempre hacia lo de fuera, hacia el contorno vital más allá del organismo”. Lo que ahí afuera nos espera, sin embargo, y para empezar, es el caos; asomarse al mundo exterior significa confrontarse con el absurdo. ¿En qué consiste ese caos, ese absurdo que nos hace sentirnos perdidos? Pues, como ya sabían los griegos, consiste en el cambio, la inestabilidad, la falta de permanencia de las cosas, el constante fluir de todo lo que debiera de aportarnos una identidad. La clausura en lo interior es, pues, incluso –aunque de forma harto precaria– para el autista, un mecanismo de defensa para mantener un sentimiento de identidad, de ser alguien. Así que la tarea consiste en salir afuera para descubrir lo que hay (y si no lo hay, lo que merecería haber), lo que permanece a través de los cambios, lo que debiera estar ahí sirviéndonos de referencia para lograr una identidad. En suma, salimos al mundo para descubrir el sentido de la vida. “El hecho humano es precisamente el fenómeno cósmico del tener sentido” (Ortega). Ese sentido, para empezar, falta: todo fluye. Pero erramos el camino si renunciamos a encontrarlo, si decidimos quedarnos encerrados en nosotros mismos, si optamos por la indiferencia, porque las (variables y volubles) cosas no nos afecten, por la ataraxia o imperturbabilidad que proponían los estoicos y el Buda mismo. En suma, si optamos por la Nada y el vacío (por la renuncia a la vida).

      ¿Buscar el sentido de la vida significa que existe? Pues, como Dios, es lo eternamente ausente, pero sabemos, más o menos, en qué dirección está: fuera de nosotros. “El deseo de una verdad trasciende de sí mismo, se deja atrás a sí mismo y va a buscar la verdad” (Ortega). Como individuos (como seres en sí mismos, dentro de sí mismos), lo que nos espera es el fracaso: “El destino –el privilegio y el honor– del hombre es no lograr nunca lo que se propone y ser pura pretensión, viviente utopía. Parte siempre hacia el fracaso y antes de entrar en la pelea lleva ya herida la sien” (Ortega). Solo empieza a vislumbrarse ese sentido cuando, sin dejar de ser quienes somos, algo ahí afuera tiene, paradójicamente, la suficiente fuerza como para sacarnos de nosotros mismos, para convertir nuestra vida en alguna forma de entrega. En ese momento alcanzaremos la excelencia: “El hombre selecto o excelente está constituido por una íntima necesidad de apelar de sí mismo a una norma más allá de él, superior a él, a cuyo servicio libremente se pone” (Ortega). Yendo hacia eso que está más allá de nosotros mismos (que no quiere decir que de una manera definitiva lleguemos a encontrarlo), la vida empieza a tener sentido.

¿A dónde ir si la realidad se ha convertido en un desierto?

     “La vida es la grande, esencial inquietud”, decía Ortega. Para que la vida tenga sentido, debemos de traducir esa inquietud a fórmulas de operatividad sobre la realidad externa. Si no lo conseguimos, si esa inquietud queda atrapada en nuestro interior o no encuentra un modo realista de salir al mundo, esa inquietud se vuelve venenosa y alimenta a los monstruos que nos habitan (la sombra de Jung). Todos los trastornos psíquicos, buena parte de los orgánicos y los nefastos resultados de esa inquietud sin destino (sin destino realista o compatible con la realidad) cuando la traducimos a comportamientos, y que podemos cifrar en comportamientos autolesivos y/o antisociales, tienen su fundamento en el encierro en lo interior, en la incapacidad para llevar a la práctica aquella idea de Ortega según la cual  “vivir significa tener que ser fuera de mí” (la creatividad también necesita del ensimismamiento, pero si de una u otra forma no logra acoplarse a la realidad degenerará en simple delirio o alucinación).

     Para que podamos trasladar al mundo externo nuestras inquietudes endógenas y conseguir así que nuestra vida tenga sentido (para saber “a dónde vamos”), ahí afuera la realidad debe ser lo suficientemente sólida y consistente y aportarnos referencias que sirvan de imprescindible anclaje a nuestro proyecto de vida. El problema es que nuestra cultura lleva mucho tiempo trabajando en el descrédito de la realidad, en el deterioro de todo lo que permite sentir que el mundo externo es algo estable, fiable; en suma, un armazón de referencias sólidas sobre las que sustentar el ser de las cosas que nos ayude a entender esa realidad, y que ha de servir de fundamento al conjunto de acciones en las cuales consiste nuestra vida (y a través de las que canalizamos nuestra inquietud endógena).

     Partiremos de Guillermo de Ockham para indagar en los orígenes de nuestro cultural extravío en una realidad externa convertida en laberinto, pero dejemos en el trasfondo el dato de que Ockham era un fraile agustino y el de que San Agustín, el que dijo que “la verdad habita en lo interior”, era un seguidor de Cristo, el que afirmaba: “Mi reino no es de este mundo” (demasiado pollo para el arroz de este modesto artículo). No nos entretengamos, pues, y elevemos a Ockham a la condición de primer agente cultural de nuestra occidental suspicacia hacia la realidad mundana. Adquirió ese título al anunciar que lo general, lo universal no existe, solo existen los individuos; existe, pues, el árbol individual, pero no el bosque, que no deja de ser sino un flatum vocis, un soplo de voz, un invento de la mente. Ockham sacó la chaira (la popular “navaja de Ockham”) y se dispuso a recortar de nuestra forma de mirar el mundo todo lo que excediese de esa definitiva constatación de que la realidad externa está hecha solo de individuos. El hombre se vio desde entonces (desde el Renacimiento, si nos ponemos puntillosos, un Renacimiento que Ockham había preparado y prologado) abocado a supeditarse al carpe diem, a vivir el momento, lo inmediato, lo accesible a los sentidos, porque lo demás (los bosques, la sociedad, la vida estable y apoyada en hábitos, lo que permanece a través de los cambios y que nos compromete más allá de lo estrictamente tangible…) había dejado de ser creíble, se había convertido en un haz de “flatum vocis”, de meros inventos de la mente. La realidad externa se había adelgazado tanto que solo cabía en ella lo inmediato y tangible. Y eso era absolutamente insuficiente para sustentar sobre ello el sentido de la vida, la posibilidad de saber “a dónde vamos”. Es más, se concluyó finalmente que no vamos a ningún sitio, que no hay ningún sentido que buscar a las cosas y a la vida, que a todo lo que exceda de lo que permite el troquel de lo individual e inmediato hay que aplicarlo un ockhamiano navajazo.

     No, si eso le vino muy bien a la visión digamos que experimentalista de las cosas… El método científico de Galileo, por ejemplo, se fundamenta en la subordinación de nuestras ideas a su confirmación en términos de realidad tangible o experimentable, esa que acaba siendo ratificada en los laboratorios. Y no hay que poner en cuestión lo que, con el método científico por delante, ha llegado a ser nuestra civilización occidental. Lo que pasa es que la vida no puede sostenerse sobre la falta de finalidad, sobre la subordinación estricta al aquí y al ahora, sobre el extravío en el laberinto de lo que va desapareciendo mientras damos el siguiente paso. Es decir, sobre el descrédito de la realidad en cuanto que aportadora de los elementos necesarios sobre los que sustentar una vida que tenga sentido. Y cuando algo así ocurre, cuando nuestra inquietud endógena se queda sin destinos a los que acoplarse, nuestros demonios interiores bullen, se ponen cachondos, se sienten invocados y empiezan a trajinar y a preparar sus estropicios.

     Efectivamente, querida Carlota, el demonio entró en escena en nuestra historia, de una manera muy particular e inédita hasta entonces, en el siglo XIV, el siglo de Guillermo de Ockham. Dice Jean Delumeau en su libro “El miedo en Occidente”: “La emergencia de la modernidad en nuestra Europa occidental tuvo lugar acompañada de un increíble miedo al diablo”. Fue ese miedo desproporcionado algo específico de esta época, pues hasta entonces apenas había salido el diablo a la palestra. “A partir del siglo XIV las cosas cambian –añade Delumeau–, la atmósfera se vuelve en Europa más agobiante y esta contracción del diablo que había triunfado en la edad clásica de las catedrales deja sitio a una progresiva invasión demoníaca”.

     Así pues, la sombra, los monstruos que nos habitan quedaron sueltos al compás en el que la realidad exterior (la realidad humana, aquella que ha de sustentar el sentido de la vida) dejaba de ser creíble, hasta el punto de que pudo llegar Calderón diciendo aquello de que “la vida es sueño”, y Shakespeare que “la vida está hecha con el material del que se forjan los sueños”. Incluso Descartes, la otra cara del empirismo emergente (aunque complementándolo con su mecanicismo), llegó sospechando de todo lo que le dijeran los sentidos, vale decir de todo lo que residiera en el mundo externo (el mundo en cuanto que sustento del sentido de la vida), depositando su confianza solo en su pensamiento, en su raciocinio. Rousseau profundizó en esa clausura en lo interior cuando llegó diciendo que “el hombre es bueno por naturaleza, y lo que le pervierte es la sociedad”, es decir, el hombre es bueno cuando está encerrado en sí mismo y malo cuando sale al mundo, cuando interacciona con los demás. Novalis, en representación del Romanticismo, llegó después diciendo también que “todo lo bueno viene de dentro”. Y Nietzsche: “Al descubrir las cosas, lo que hacemos es aprender a describirnos a nosotros mismos”. Y también: “En última instancia lo que amamos es nuestro deseo, no lo deseado”. Adiós, pues, mundo cruel… y el menos cruel también. Kandinsky, el iniciador del arte abstracto y teórico del arte de vanguardia, recogió esas enseñanzas y las condujo a su terreno: “Cuando la religión, la ciencia y la moral (esta última gracias a la mano fuerte de Nietzsche) se ven zarandeadas y los puntales externos amenazan derrumbarse, el hombre aparta su vista de lo exterior y la centra en sí mismo”. El arte, conducido al laberinto de una realidad externa desdeñable y desdeñada, acabó convertido en la chufa que hoy suele ser.

 

 

     Estas que expongo son ideas que extraigo de mi tercer libro, inédito, y hoy por hoy impublicable, del cual el que acabo de publicar sería algo así como un ramal. De momento, me conformo con transcribir aquello que, en Matrix, le dijo Morfeo a Neo después de que este tomara la pastilla roja, la que le habría de llevar al conocimiento de la verdad, la inquietante verdad a la que nos ha conducido la historia de la civilización occidental: “¡Bienvenido al desierto de lo real!”.

Un libro que habla de monstruos (y que acabo de publicar)

"LOS MONSTRUOS QUE NOS HABITAN"

(Editorial Gran Vía, 2014, 227 páginas)

 

 

CONTRAPORTADA: 

     Bajo el arquetipo de la sombra, Carl G. Jung ubicaba aquella parte de la personalidad que rechaza incluirse en cualquiera de los moldes que le propone la conciencia e incorporarse productivamente a los formatos con los que se presenta el mundo externo. Esa sombra, efectivamente, crece cuando no encontramos para nuestra intimidad la adecuada vía de acceso al mundo exterior, cegando así el cauce por el que la vida discurre, puesto que, como dice Ortega y Gasset, “la vida es precisamente un inexorable ¡afuera!, un incesante salir de sí al Universo (…) Es (el hombre) un dentro que tiene que convertirse en un fuera”. Y cuando no lo consigue, cuando el hombre no logra trascender de sí mismo a través de una tarea que llevar a cabo en el mundo, esa fuerza íntima que era depositaria de verdad se vuelve venenosa (“toda verdad silenciada se vuelve venenosa”, decía Nietzsche), y sus efectos son devastadores. Lo son en dos direcciones: contra el mundo y contra uno mismo. A reflexionar sobre ello se dedica la primera mitad de estas páginas.

     Decía Jung asimismo que “la sombra no sólo consiste en tendencias moralmente desechables, sino que muestra también una serie de cualidades buenas, a saber, instintos normales, reacciones adecuadas, percepciones fieles a la realidad, impulsos creadores, etc.”. Algo que queda complementado con aquello otro que también Nietzsche proclamaba: “Lo peor es necesario para lo mejor del superhombre”. Esa parte sombría de nuestra personalidad que, atrapada en lo interior, alimenta tanto nuestros comportamientos antisociales como los autoagresivos, si encuentra el cauce adecuado por el que discurrir hacia el mundo, puede, por el contrario, llegar a galvanizar lo mejor de nosotros mismos. A profundizar en esa posibilidad se dedica, sobre todo, la segunda mitad de este ensayo. La conclusión final no ha de quedar muy lejos de aquella que nos permita entender que la vida tiene sentido en la medida en que la hagamos consistir en aquel “incesante salir de sí al universo” que decía Ortega, es decir, en la inserción de ese complejo de insatisfacciones que es el yo en el campo de limitaciones e insuficiencias que es la circunstancia.

España como algo que permanece a través de lo que cambia

     Es difícil romper nuestros hábitos mentales, en este caso nuestra tendencia a identificar lo que somos con algo fijo, estático, definitivo. Desde luego, amigo Vicente, algo de eso hay, nuestra sustancia no es tan volátil que pueda ser referida a un ser siempre en “estado” de cambio. Algo permanece a través de los cambios, sin duda. Y de la misma forma que cuando pasamos de niños a jóvenes y de estos a adultos, en que está claro que, por encima de esos estados transitorios, mantenemos una identidad, el ser de España no resulta ser una mera quimera o simple resultado del azar. Es más: el sentimiento de identidad, tanto en lo individual como en lo social, es irrenunciable ¿Qué es España, la sociedad en la que vivimos?, es una pregunta a la que dar respuesta resulta tan imprescindible como, en lo individual, dar alguna respuesta a la pregunta ¿quién soy yo? Que no haya nada definitivo no equivale a que no haya nada, que es lo que ocurriría si no disponemos de alguna identidad.

     En ese permanente tránsito hacia algo más de lo que éramos, habría un sustrato digamos que prenatal en las tribus prerromanas, en las que el sentimiento de identidad se sustentaba en las relaciones de sangre. Y a partir de los romanos, se forjó una nueva identidad, en la que lo decisivo era la unión política, la polis, Roma. Desde entonces, ser autrigón, vacceo o vascón daba ya igual a efectos del sentimiento de identidad fundamental, que era ser romano. La Edad Media, entre nosotros, sufrió los efectos del cataclismo que supuso la invasión islámica, que, visto desde el conjunto de nuestra historia, fue un gran accidente histórico. Pero la historia siguió su camino, y ocho siglos más tarde recuperamos la trayectoria que habían marcado Roma y los visigodos. En el horizonte asomaba el estado moderno que fue plasmándose entre el Renacimiento y nuestros días. Si el accidente histórico islámico hubiera triunfado definitivamente y desplazado al de la civilización de origen romano, habríamos pasado a ser parte de la trayectoria que desde la Meca y Medina en adelante absorbió todo el norte de África. Una ventaja habríamos tenido entonces: no existiría el problema del asalto de inmigrantes ilegales a las vallas fronterizas de Ceuta y Melilla, porque toda España (mejor dicho, todo al-Ándalus) sería una prolongación de Marruecos.

 

     En el camino que va de Roma al estado moderno, resulta evidente que nos hemos ido dejando girones. Esos girones son los que intentan recuperar los nacionalistas para convertirlos en una referencia esencial. Los reinos cristianos medievales, resultado del accidente histórico aquel de la invasión islámica, supusieron la creación de ramales centrífugos en esa trayectoria Roma-estado moderno. Portugal, por ejemplo, se salió de esa trayectoria y acabó convertido en estado soberano. Los nacionalistas catalanes querrían algo así como que Cataluña se hubiera disgregado del reino de Aragón (en realidad, parecen creer que los catalanes representaban prácticamente en exclusiva al reino de Aragón) y formar también un ramal asimismo disgregado de aquella trayectoria principal. Incluso al-Andalus islámico ha servido y sirve de referencia a los nacionalistas andaluces (la bandera regional andaluza viene a ser la de los almohades), que prefieren desdeñar la trayectoria que comienza en la Bética romana, en la que incluso enraíza el idioma que no tienen más remedio que considerar propio. Lo de los nacionalistas vascos es capítulo aparte, y directamente entra en el ámbito de la mitología, por no decir en el de la psiquiatría: reivindican una supuesta trayectoria que enlaza con las tribus prerromanas, suponiendo que ha habido una endogamia suficiente como para que la tribu vascona transmitiera soterradamente su influjo y su propia trayectoria, incompatible con lo que ha llegado a ser la civilización occidental (ciertamente, a posteriori, tratan de hacer malabarismos para no sentirse tampoco ajenos a la trayectoria de esa civilización occidental, pero no se puede ser a la vez miembro de una tribu y de la civilización occidental). Para ellos, el mundo debería recuperar el momento prehistórico anterior a la formación de las comunidades políticas que sucedieron a las identidades tribales, y habría que entender que en la Organización de Naciones Unidas se sentirían a gusto si sus compañeros de asiento fueran, por ejemplo, los masais (no, desde luego los artificiales sujetos políticos generados por la alienante civilización). 

     En fin, Vicente, que nuestra identidad como españoles tampoco es tan etérea y azarosa. Aunque, efectivamente, está sujeta al cambio permanente. Un cambio en el que se conserva de alguna manera lo que fuimos, pero que nos hace ser cosas diferentes a medida que avanza la historia. Y, desde luego, ser español no es, en términos de identidad, equivalente a ser vasco o catalán: la identidad española es el resultado de una trayectoria que podemos decir que va, en lo fundamental, desde Roma al estado moderno. La identidad vasca o catalana, tal como la pretenden sus nacionalistas es el resultado de una instalación (reaccionaria) en la prehistoria o en alguno de los ramales abiertos por los accidentes históricos acontecidos a lo largo de aquella trayectoria principal.

La idea más importante de la historia no es una idea (pero podemos aplicarla a la comprensión de los nacionalismos)

     A Aristóteles le había tocado vivir en la cuesta descendente por la que se deslizaba un mundo, que, llegando de aquellos tiempos de plenitud que Pericles representó, discurría imparable hacia esos otros que, cuando él ejercía su magisterio, iban decayendo hacia un punto en que ya nada prevalecía sobre lo particular e inmediato, y en donde predominaba una perspectiva sobre las cosas en la que estas se hallaban desnudas de todos los añadidos que sobre ellas depositan los ideales, eso que Aristóteles hubiera llamado “verdad”, y que los sofistas habían sustituido por el interés egoísta, vale decir, por la “realidad”. Aristóteles invierte radicalmente la forma de mirar de estos, desde la cual lo privado prevalece sobre lo público. Al considerar que la naturaleza o sustancia de las cosas no es aquello que fueron en el origen, sino que incluye un recorrido que va desde el punto de partida hasta el objetivo último, desde lo inicial hasta lo final, desde la potencia hasta el acto, concluye, entre otras cosas, que no es el individuo lo sustantivo, sino la sociedad, la ciudad. Dice concretamente en su “Política”: “La misma naturaleza es el fin”. Y poco más adelante añade: “Debe considerarse a la ciudad como anterior a la familia y aun a cada uno de nosotros, pues el todo necesario es primero que cada una de sus partes, ya que si todo nuestro cuerpo se destruye, no quedará pie ni mano”.

     De esta forma, se da un giro de 180 grados respecto de la visión de la naturaleza que se tenía desde Tales y los filósofos milesios hasta Platón: lo que uno es por naturaleza no está ya detrás, en lo que una vez se fue (esto pasa a ser el depósito de la potencia), sino en lo que se ha de llegar a ser (cuando la potencia se actualice). Así pues, las cosas, tal y como ahora las vemos, son un estado de transición de la parte del universo en ellas incluida, que va en busca de su modo definitivo de ser (su entelequia), para reposar en él definitivamente. Si algo es A y pasa a ser B, no necesariamente se destruye su identidad, como hubiera pensado Parménides, sino que podría ocurrir que B fuera una potencia de A, y que, mientras pasa de ser una cosa a otra, lo que realmente haya sea un ser en marcha. Con lo cual el cambio, el progreso, ya no supondría necesariamente una amenaza para el ser, sino que pasaría a convertirse en un medio para llegar a realizarse plenamente; el cambio sería la potencia actualizándose, la materia camino de su forma.

 

     Pero es el caso que estas formulaciones de Aristóteles mantenían aún cierto regusto procedente de las etapas filosóficas anteriores: materia y forma podrían entenderse entonces como dos respectivos estados; el ser sería primero materia y luego forma, y el movimiento, el cambio que lleva de la una hasta la otra, una fase transitoria, provisional, algo subsidiario, subordinado al ser material y al ser formal. Es al llegar a investigar el ser del hombre, la sustancia de lo humano, donde aparece una nueva y trascendental intuición en el pensamiento de Aristóteles que le llevará a dar un gran salto en su filosofía. Efectivamente, la nueva realidad con la que se topó fue la del hombre pensando. En esta actividad, el hombre no discurre propiamente desde un ser potencial hasta un ser actual, no hay un término en el que podamos decir que el ser del hombre se haya realizado ya, que haya llegado a su meta. Pensar es un comportamiento que no consiste en partir de una potencia que no sea pensar y llegue hasta un acto en que el pensar ya esté realizado. Esto sí sería válido si estuviéramos hablando de pensar algo, pero no si se trata del hecho mismo de pensar. En este último caso, la potencia sigue siendo potencia mientras se está actualizando. Es decir, que pensar es a la vez potencia y acto, se sigue conservando como potencia, sin merma alguna, mientras se va actualizando. En el pensar no hay un momento equivalente a la actualización de la potencia que hace que la piedra llegue a ser estatua, sino que se trata de un cambio que se realiza, se actualiza, se hace forma como tal cambio. El término aquí es inmanente al cambio, no lleva a otro resultado que el propio cambio (el mismo hecho de seguir pensando). No hay un momento final en el que aguarde el reposo en el ser.

     Aristóteles se da cuenta de que ha encontrado otro modo del cambio que no es reducible a aquel que llamó “cambio en sentido estricto”, el que va desde un ser en potencia hasta ese mismo ser en acto. A este otro cambio que es término o fin de sí mismo, que no se produce, pues, para llegar hasta otra cosa, lo llamó enérgeia, un ser que lo es en cuanto que “va siendo”, que se actualiza como potencia, que renace como potencia en el mismo momento en que se hace acto. En suma, que progresa hacia… lo que ya es, progresa hacia sí mismo; lo que era (el pasado) se conserva y se integra en lo que es. Este ser que se engendra permanentemente es posible entenderlo como algo que propiamente no es, sino que “va siendo”. A la concepción estática del ser de los griegos que le precedieron, Aristóteles añade la idea de un ser activo, ejercitándose como ser, y no reposando en el ser. Ser va a significar desde entonces, como dice Ortega, “el esforzado sostenerse de algo en la existencia”.

     Esta intuición de Aristóteles que le hace comprender el ser como esencial dinamismo es, probablemente, la cima conceptual más alta a la que ha llegado la filosofía (aunque no sería propiamente una idea al modo platónico, algo estático y concluso, sino que está tan en tránsito como aquello que trata de definir). Afirma Ortega que, cohibido por las implicaciones de su propio descubrimiento, el fundador del Liceo vaciló en alguna medida a la hora de soltar amarras definitivamente respecto de la idea del ser como algo estático y permanente: “La intuición del ser enérgico –dice, efectivamente, el filósofo español a propósito de este hallazgo– aparece y desaparece con curioso ritmo ante los ojos de Aristóteles. No puede instalarse en ella y menos partir de ella para engendrar todo su sistema”. Si hubiera seguido adelante, no habría sido necesario esperar a los descubrimientos de Kant y de las filosofías que, ya en nuestro tiempo, toman la vida como realidad radical. Pues no se trata solo del acto de pensar a la hora de referir este tipo de actividad que se actualiza permanentemente como potencia, sino de la vida humana en su conjunto: no hay en ella, efectivamente, una meta definitiva de la que podamos decir que sería ya la actualización de las potencias de partida. No hay vida humana actualizada, realizada definitivamente: se realiza mientras va realizándose, se actualiza mientras sigue siendo inagotable potencia. Es mientras va siendo. Como dice María Zambrano, “vivir, al menos humanamente, es transitar, estarse yendo hacia… siempre más allá”. La vida es algo que persistentemente se mueve hacia delante, que nunca está hecho del todo, y que es el fundamento al que hay que referir todos los aparentes estados del ser y todos los movimientos sensu stricto que dentro del marco acotado por ella acontecen. Solo en cierto sentido metafórico podemos decir que a lo largo de su vida el hombre va accediendo a metas parciales que de alguna manera anticipan su meta final. Ubicado en el polo opuesto a aquel desde el que Parménides había considerado excluyentes el ser y el movimiento, Aristóteles venía a concluir (si bien, según Ortega, temblaba su mano al escribirlo) que el ser y el movimiento eran uno y lo mismo.

     Admitamos que, como le ocurrió al estagirita, no haya más remedio que vacilar ante este descubrimiento del ser como energía, porque es muy difícil no tener algún tipo de visión estática del ser –ese ser que, una vez realizado plenamente, Aristóteles denomina “entelequia”–, aunque sea como concepto en el que apoyarse, como meta más o menos visualizable a la que aspirar. La misma Zambrano advierte que “la infinitud de la vida se insinúa y concreta en una forma, que es un sistema”. Y también: “Toda forma está envuelta en límites. Si se rompe por completo el límite, la forma desaparece, no se es nadie, no se es alguien”. En suma: nos protegemos contra el vértigo de saber que no somos nada, que solo vamos siendo.

     El caso es que, después de Aristóteles, la identidad, el sentido de lo que somos, dejó para siempre de estar referido a lo que fuimos en el origen, más aún a lo que supuestamente fuimos en el origen, como pretenden hacer los nacionalistas. Estos pretenden que la identidad colectiva les venga dada por aquello que fueron sus antepasados; para ellos, como para los griegos anteriores a Aristóteles, y aún más, para los creadores de mitos que precedieron a los filósofos, el ser es lo que se es en el origen, lo que tiene decidido ya nuestro pasado… lo que era en un principio, por los siglos de los siglos. Según esta visión que recuperan los nacionalistas, lo que se es, se es para siempre.

     Y no: desde Aristóteles sabemos ya que los seres no somos, sino que vamos siendo. Ocurre con todo en el universo, pero más con el hombre, del que Ortega decía que no tiene naturaleza, sino que tiene historia. Así que, amigo Vicente, ni siquiera lo que seamos los españoles puede ser referido a un concreto momento de la historia: España no empezó a “ser” con los romanos ni con los visigodos ni con los Reyes Católicos ni con la Constitución de 1812 ni la de 1931 (ni siquiera con la de 1978, como, para mi estupefacción, he oído sostener en ámbitos públicos que me son muy cercanos). España digamos que va siendo, es una realidad histórica que va evolucionando con el tiempo, como nosotros mismos en cuanto que individuos, que no podemos identificarnos con lo que fuimos de niños, de jóvenes o de adultos: sencillamente, vamos siendo.

     Todo eso queda más claro cuando aplicamos esta “idea” (este dinamismo mental) a los nacionalistas: los vascos no son los herederos de la tribu vascona del norte de Navarra ni siquiera aunque quedara algo de aquello a lo que pudieran aferrar su identidad. Acogiéndonos nada más que a un segmento del tiempo, podemos decir que son parte de una realidad histórica que fue integrada a partir de cierto momento en el reino de Castilla, y que desde este pasaron a formar parte de la España medieval. Y de ahí en adelante, la historia siguió avanzando. Algo semejante ocurre con los catalanes, integrados sus condados, a partir de cierto momento, en el reino de Aragón y etc., etc.

     En suma: los nacionalismos empezaron a estar pasados de moda desde los tiempos de Aristóteles. Lástima que su ignorancia filosófica esté convirtiendo nuestra convivencia en un drama.