Salvador Dalí frente a una realidad blanda e inconsistente

    Dice la Biblia que antes de que Dios creara el mundo, “la tierra era una soledad caótica y las tinieblas cubrían el abismo”. Así que para poner remedio a esa soledad, ese caos, esos abismos tenebrosos, salió Dios de su ensimismamiento (de su narcisismo primario, hubiera dicho Freud) y se puso a crear lo que hay. Al hombre le hizo a su imagen y semejanza, y la historia, de nuevo, se repitió, aunque a una escala menor: “No es bueno que el hombre esté solo”, se dijo Dios, que ya sabía de eso por experiencia. “Entonces el Señor Dios formó de la tierra toda clase de animales del campo y aves del cielo, y se los presentó al hombre para ver cómo los iba a llamar, porque todos los seres vivos llevarían el nombre que él les diera”. Le dio, pues, a Adán una especie de terapia ocupacional también creativa con la que poner remedio a su propio ensimismamiento, a su soledad. Pero no fue suficiente, así que mientras dormía sacó de él (de su costilla) a la mujer; es decir, convirtió su sueño íntimo en realidad externa, cumpliendo aquella previsión de María Zambrano según la cual “todo lo que el hombre quiere primero lo sueña”, todo lo que en el mundo objetivo es susceptible de ser querido ha sido antes un sueño íntimo, un sueño sin objeto. Pero salir al mundo resulta costoso, porque “toda objetividad nos esclaviza de algún modo”, dice asimismo la filósofa malagueña. Y también: “Objeto es algo frente a nosotros, algo, por tanto, que nos limita ante lo cual tenemos que quedar detenidos”. Y el corolario: “Toda forma está envuelta en límites. Si se rompe por completo el límite, la forma desaparece, no se es nadie, no se es alguien”.

   Es lo que tiene, en fin, el oficio de creador, como bien sabía Dios: estás obligado a crear para sobreponerte al reinado de la soledad, el caos y las tinieblas. Si te mantienes en el estado de ensueño y vacío anterior a la creación, serás un Dios solitario, egocéntrico, narcisista, megalómano y onanista. Y si quieres poner orden en el caos y luz en las tinieblas, tienes que aceptar las limitaciones que imponen las formas, ser alguien en el mundo, aterrizar en la realidad. Entre ambas posibilidades transcurrió la vida de Dalí.

 

   El surrealismo y las vanguardias artísticas en general fueron la coartada de muchos onanistas existenciales que sirvió para dar una pátina artística a su mala relación con el mundo. André Breton, su máximo mentor intelectual, lo dejó claro: “La ideología del surrealismo tiende simplemente a la total recuperación de nuestra fuerza psíquica por un medio que consiste en el vertiginoso descenso al interior de nosotros mismos”. Y más claro aún al exponer a qué aspiraba esta corriente artística: “Superar la insuficiente, la absurda distinción entre lo bello y lo feo, lo verdadero y lo falso, el bien y el mal. Y como sea que del grado de resistencia que esta idea superior encuentre depende el avance más o menos seguro del espíritu hacia un mundo que, al fin, resulte habitable, es comprensible que el surrealismo no tema adoptar el dogma de la rebelión absoluta, de la insumisión total, del sabotaje en toda regla, y que tenga sus esperanzas puestas únicamente en la violencia. El acto surrealista más puro consiste en bajar a la calle, revólver en mano, y disparar al azar, mientras a uno le dejen, contra la multitud”. En la exposición de Dalí en el Reina Sofía que acaba de terminar se exponía uno de los “Manifiestos del surrealismo” de Breton, en el que se contienen estas perlas, dedicado a Salvador Dalí. Las relaciones entre ambos, sin embargo, no fueron muy amistosas, o no demasiado tiempo. El surrealismo, con el que acabó rompiendo, fue una mala compañía, una influencia negativa para Dalí, puesto que finalmente alimentaba su parte egocéntrica, caótica, hostil a la realidad. Dando expresión a sus íntimas contradicciones, aunque decantándose entonces, finalmente, por su vertiente surrealista, escribió: “Desde mi más tierna infancia me interesaba mucho el bien de la humanidad y tenía sueños sociológicos de que todo el mundo fuera feliz. Después vacilé y vi que la humanidad no me interesaba nada en absoluto; empecé a interesarme por mis propios problemas sexuales; pasé de experimentar por la humanidad una gran estima a un menosprecio total”. Y en los tiempos previos a nuestra Guerra Civil, en un debate con otros surrealistas, recomendaba “deshacerse de las ideas innobles de patria y familia (...) y deshacerse de sentimentalismos, escupiendo sobre la bandera de la patria, castigando a los padres con el revólver y descendiendo al mundo de la subversión”. Quién iba a decir por entonces que los últimos meses de la vida de Dalí habrían de transcurrir en el corto trayecto que iba desde su cama a un butacón y desde el butacón a su cama, aunque acompañado de música, de una sola música: el himno nacional (esta anécdota la contó Antoni Pixot, pintor, amigo y colaborador de Dalí, a Racionero y este la transmitió a Sánchez Dragó). Indudablemente, Dalí fue cambiando con los años.

   En aquellos tiempos que precedieron a la Guerra Civil, Dalí, náufrago en su propio caos mental, consideraba que tanto la Alemania nazi como la Italia fascista y la Rusia bolchevique encarnaban el espíritu revolucionario y subversivo al que se sentía adscrito. En 1970 Dalí tenía todavía en su casa de Port Lligat un retrato de José Antonio Primo de Rivera, y hablaba de él encomiásticamente. Asimismo, incluso durante el franquismo no escatimó loas y alabanzas a José Stalin, ni tampoco a Mao Tse-Tung del que ilustró una edición de sus "Poemas" con ocho ilustraciones. Asimismo, en 1951 fue a Madrid a dar una conferencia en el teatro María Guerrero de Madrid, y allí dijo: “Vengo para visitar a dos Caudillos. El primero Francisco Franco. El segundo Velázquez, que cada día asciende más en el firmamento artístico del mundo”. Y en fin, a la pregunta del ensayista Alain Bosquet sobre los acontecimientos de mayo del 1968 en París, Dalí contestó: “El régimen no me parece suficientemente podrido. Me atraen los regímenes corrompidos al máximo, esos que ya están maduros para el restablecimiento de una monarquía tradicional. ¡Todavía sería necesario que todo fuera aquí más podrido, aun más podrido!”. Cuando quedó decantada y más razonada su posición política, Dalí la expresó de esta manera: “Me había formado toda una teoría que puede parecer absurda, según la cual yo creía que el régimen maravilloso sería la Monarquía anárquica. O sea: arriba el máximo orden absoluto que permitiese a los de abajo hacer lo que les diese la gana y divertirse al máximo”. Sus compañeros en el movimiento surrealista también ejemplificaban este tipo de actitudes que unas veces se decantaban hacia lo subversivo y antisocial sin más, otras eran sugeridas por un más o menos confesado deseo de orden, y siempre estaban bañadas en mentes repletas de ideas desordenadas o propensas al caos. Su amigo y predecesor Giorgio di Chirico derivó hacia una colaboración cada vez más estrecha con el fascismo; Louis Aragon y André Breton militaron en el Partido Comunista francés; el español Ernesto Giménez Caballero se adhirió a Falange Española; Arno Breker, que esculpió un busto de Dalí, pasó a ser el escultor oficial del régimen hitleriano; en los aledaños vanguardistas del surrealismo, Picasso también se declaraba comunista…

   El caso es que la filosofía de la vida propuesta por el surrealismo, y también por el resto de las vanguardias artísticas, no solo permitía, sino que exigía una inadaptación militante, activamente antisocial o simple producto de la retirada hacia uno mismo. La realidad es, según esa filosofía, y de una u otra forma, algo a destruir, o quizás fuera más exacto decir deconstruir, es decir, realizar el proceso inverso al que ha llevado a su construcción, ir desintegrando los elementos que la conforman, hasta llegar a la pura arbitrariedad. Decía el mismo Breton en este sentido: “No voy a ocultar que, para mí, la imagen más fuerte es aquella que contiene el más alto grado de arbitrariedad, aquella que más tiempo tardamos en traducir a lenguaje práctico”. Salvador Dalí, aprovechando el campo de conceptos que le proporcionaba su interés intelectual por la desintegración del átomo, iba mucho más allá de aquellas propuestas meramente destructivas de Breton, cuando explicaba en qué consistía, según él, el proceso artístico: “La materia constantemente sometida a un proceso de desmaterialización, de desintegración a través del cual se manifiesta la espiritualidad de todas las sustancias”.

   El rechazo de (quizás fuera más exacto decir el pánico a) la realidad es la impronta que dejó en nosotros la Nada cuando nos soltó de su mano para que viniéramos a la existencia. Entre nuestros afectos, ese rechazo comparte hornacina con la nostalgia de esa misma Nada que nos resistimos a dar por perdida. Ha sido la religión la que ha estado tradicionalmente encargada de servir de cauce a aquel rechazo y a esta nostalgia. Hoy han tomado el relevo los directos herederos de los antiguos hombres religiosos: los artistas, al menos las vanguardias artísticas, que una vez constatada la relajación de tal rebeldía entre sus antecesores, sobre todo después de que el mismo Dios, el máximo representante de lo que no hay, encarnara en el mundo, se vienen proponiendo regenerar y devolver su pureza a aquel genuino rechazo de la realidad, que han pasado a abanderar en primera línea. Ideas estas para las que María Zambrano buscaba expresión de esta manera: “El hombre occidental, embriagado del afán de crear, quizás ha llegado a querer crear desde la nada, a imagen y semejanza de Dios. Y como esto no es posible se precipita en el vértigo de la destrucción; destruir y destruirse hasta la nada, hasta hundirse en la nada”. Pretende, pues, ese hombre occidental, liderado por los artistas de vanguardia, regresar al estado de completo ensimismamiento que caracterizó a Dios, y a su semejante, el hombre, cuando todavía no existía el mundo, únicamente la “soledad caótica”. Quedaba así expedito el camino que habrían de recorrer otros artistas auténticamente creadores para los cuales el arte no excluyera la realidad, solo le añadiera los productos de la imaginación (el nombre que Dios encargó que pusiéramos a las cosas que ya estaban ahí), aunque fuera una imaginación teñida de componentes patológicos, como fue la de Salvador Dalí.

   Dalí (1904-1989) vino al mundo no de una manera incondicionada, sino debido a un préstamo: su hermano mayor murió nueve meses y unos días antes de que él naciera. Es decir, que fue engendrado para sustituir a su hermano muerto; incluso heredó su nombre. Este hecho determinó que fuera un niño extremadamente malcriado, al que, sobre todo por parte de su madre, se le concedían todos los caprichos. Un contexto educativo tan laxo deja, de alguna manera, un amplio campo para ser poseído por la imaginación o por los simples ensueños cuando el embudo de la realidad venga a restringir tarde o temprano ese tan desmedido espacio que ha estado sometido a los deseos (las personas realistas son, precisamente, las que no ceden a las sugestiones de la imaginación, porque, probablemente, esta no ha tenido muchas oportunidades de expandirse). Cuando tenía cinco años, sus padres llevaron a Salvador hasta la tumba de su hermano y le dijeron que él era una reencarnación suya, cosa que él mismo llegó a creer. Tratando de engarzar este tipo de experiencias, Dalí comentó en cierta ocasión: “Yo he vivido la muerte antes de vivir la vida”. Su padre se sentía culpable de la muerte de su primer hijo, que achacaba a una infección contagiada al niño a través suyo y que habría adquirido en un burdel. Para educar al futuro pintor y a su hermana en la higiene sexual, el padre de Dalí, colocó a su alcance cotidiano un libro sobre enfermedades venéreas ilustrado con fotografías que mostraban órganos genitales purulentos y terriblemente dañados. Este conjunto de precedentes y otros más, coadyuvaron a la patológica relación con el sexo manifestada por Dalí a lo largo de toda su vida. Llegó a ser un depurado onanista, pero cualquier contacto sexual, incluso la mera proximidad física, le producía aversión. En 1935, en el curso de un espectáculo en un cabaret parisino, las bailarinas se le acercaron demasiado; Dalí se marchó llorando. A mediados de los años sesenta, sin embargo, Dalí organizó verdaderas orgías sexuales en Port Lligat, a las que él asistía de la única manera en que era capaz: como voyeur. No tenía empacho en confesar que, en las muchas fiestas que organizaba, imponía a sus invitados sus “caprichos más extremos”. Aunque siempre se situaba en tales ocasiones como mero espectador, nunca como partícipe. Coincidiendo en esas fechas con su loca época hippie, se procuró la compañía de los personajes más raros, extravagantes y de conducta irregular, todo ello sobre el inquietante trasfondo de su afición a la magia, la astrología, incluso de su atracción por lo demoníaco.

   Dalí, por un lado, mantenía muchas relaciones sociales, pero por otro se sentía un solitario egocéntrico: “Yo, yo y siempre yo”, llegó a decir para exponer su posición en la vida. Todos los que le conocieron destacan su carácter difícil, que le llevó a tener muchos admiradores, pero no amigos. A aquellos, él y Gala los despreciaban y no perdían ocasión de ridiculizarles o de prodigarles algún tipo de crueldad, incluso en público. En su juventud, y en congruencia con ese aislamiento existencial que compatibilizaba con lo que pudiéramos considerar buenas amistades (especialmente las de García Lorca, Luis Buñuel o José Bello), sus desórdenes mentales fueron agravándose; incluso llegó a tener alucinaciones. Sometiendo, no solo su pintura, sino también su manera de entender la vida a las consignas del surrealismo, el resultado es que estaba fuera de la realidad. Y es que –recurramos de nuevo a María Zambrano– “toda vida, aun la más activa, tiene necesidad de andar encerrada en una forma, y solo dentro de ella se hace actuante”; casi podríamos decir que lo que el movimiento surrealista le sugería por entonces era precisamente lo contrario. Y aún más dice la misma Zambrano: “El enamorarse de un ser concreto, de un semejante, sería la experiencia necesaria para llegar a encontrar las ideas, el conocimiento de la verdadera realidad, la realidad invulnerable”. Esa sería la manera que Zambrano propone para descender desde el primigenio rechazo de la realidad por el que todos hemos pasado hasta la adaptación a una vida volcada hacia lo circunstante. Afortunadamente, Dalí pudo seguir esta vía, lo que repercutió positivamente en su equilibrio mental.

   En 1929 Dalí, precisamente, conoció a Elena Ivanovna Diakonova, una inmigrante rusa, once años mayor que él, casada en aquel tiempo con el poeta francés Paul Eluard, al que abandonó para casarse con Dalí. Se trataba de Gala, a la que consideró su musa mientras vivió, y que le sirvió de anclaje en la “realidad invulnerable” que decía Zambrano. Dalí no buscaba feminidad en Gala: es muy probable que nunca llegaran a tener relaciones sexuales. Por el contrario, su apariencia andrógina pudo ser uno de los factores que le llevó a aceptarla, porque le permitía mantener con ella esa distancia física para él imprescindible. Algo que ella correspondió con constantes infidelidades, que él consentía, aunque le llevaran a decir: “Soy el rey de los cornudos”. Por lo demás, ella frecuentemente le tachaba de impotente, cosa que él admitía. En los años 60, cuando se proponía como abanderado y pionero del movimiento hippie, Dalí cifraba de esta forma su idea sobre el sexo: “La mezcla actual, la ambigüedad de los dos sexos, es muy importante. Porque gracias a ese confusionismo se va a la abolición del sexo y a una anulación total de la sexualidad. Se va hacia esa cosa andrógina que hace que los ángeles no tengan sexo”.

   “Gala –dijo pese a todo– se convirtió en la sal de mi vida, en la firmeza de mi personalidad, mi guía, mi doble”. La peculiar relación que mantuvo con ella (con un ser concreto, con un ser real, como demandaba Zambrano) dio estabilidad a su espíritu intranquilo y torturado: “Alejó de mí las fuerzas de la muerte”, escribió. Y también: “Tan pronto como estaba con ella, sus ojos, su voz, su sonrisa, borraban mis fantasías”, vale decir, sus delirios y desvaríos. Sin embargo, el surrealista español Ernesto Giménez Caballero definió a Gala como una “mujer sin sexo, violenta y estéril”, y su hermana declaró en una entrevista que de joven sufrió trastornos de personalidad y se sintió durante toda su vida próxima a la locura. De sí misma Gala llegó a decir: “Me importa poco ser querida, no amo a nadie”. Dalí y ella permanecieron juntos desde 1929 hasta 1979, en que Gala se fue a vivir en el castillo de Púbol que Dalí le había regalado, y en donde ella pudo desde entonces convivir a sus anchas con sus amantes.

   A partir de los primeros años 70 Gala se volvió cada vez más áspera e intratable hacia Dalí y hacia cuantos la rodeaban; llegó a encerrar al pintor, sin comida ni bebida, en su estudio de Port Lligat, para que terminara algún pedido. Gala, por lo demás, en ese tiempo extremó su ludopatía, que la llevaba a perder enormes fortunas jugando a la ruleta. Sus extraordinarios gastos los enjugaba engañando a Dalí, imprimiendo, por ejemplo, muchas más litografías de sus obras que las previstas y haciendo firmar a Dalí telas en blanco que algún imitador autorizado completaba. Puede entenderse que los surrealistas la llamaran ya cincuenta años antes “la caja registradora”.

   En los últimos años de relación de la pareja hicieron eclosión todos los factores de distorsión que hasta entonces habían estado camuflados bajo aquella descompensada devoción que Dalí mostró por Gala y que, pese a todo, le permitió durante mucho tiempo tener un ser real al que, a su manera, sentirse apegado. Incluso llegaron varias veces a la mutua agresión física. Gala murió en 1982. Y la locura, los miedos y el abandono del mismo Dalí fueron acentuándose cada vez más hasta el momento de su propia muerte.

   Dalí se consideraba a sí mismo un genio. Y no es posible quitarle la razón. Llegó para reanudar la labor que su admirado Velázquez y el mismo arte desde que comenzó el Renacimiento y, sobre todo, el Barroco, habían comenzado a realizar: acercar el arte al mundo real. Cuando Dalí sustituía a la Virgen por Gala en sus representaciones pictóricas o aproximaba la escenografía sagrada a su versión humanizada y a veces cuasiblasfema, no hacía nada esencialmente diferente de lo que Velázquez había hecho cuando redujo el papel del dios Baco hasta confundirlo con el del jefe de una cuadrilla de borrachines o transformaba el mítico momento en que la diosa Atenea y la joven Aracne interactuaban en una escena que se desarrolla en un simple taller de hilanderas (en ambos cuadros, uno de los personajes, encerrado en el tapiz del fondo en “Las hilanderas”, se vuelve hacia el espectador, rompiendo la distancia que hasta entonces separaba el mundo imaginario del mundo en el que habitamos los que estamos a este lado de la realidad). En “Camuflaje total para una guerra”, escrito por Dalí en 1942, podía leerse: “La magia, en último término, es simplemente el poder de materializar la imaginación en la realidad”, en la realidad mundana, contrapuesta a la estricta realidad sagrada. En sentido contrario, lo que Dalí llamaba “hiperrealismo metafísico” o el “método paranoico-crítico”, fue el intento por su parte de expresar que la realidad es la puerta de entrada a esos otros escenarios recatados que guarda la imaginación, de modo que en sus pinturas se observa a menudo esa doble virtualidad de los objetos que, cambiando la perspectiva, se combinan para dejar en evidencia otras realidades latentes.

   Dalí viene a significar una salida del laberinto en el que se había metido –y se sigue metiendo todavía– el arte moderno. Él mismo lo expresa así en su “Diario de un Genio”: “Las consecuencias del arte moderno contemporáneo radican en haber llegado al máximo de racionalización y al no va más allá del escepticismo. Hoy en día, los jóvenes modernos no creen en nada. Es perfectamente normal que, cuando no se cree en nada, se acabe pintando apenas nada, que es, poco más o menos el caso de toda la pintura moderna”. El arte está dominado todavía por su hostilidad al mundo real. Cuando Dalí habla del “máximo de racionalización”, hace referencia a la extrema retirada hacia el mundo interior de la que hacen gala los artistas contemporáneos, y el “no va más allá del escepticismo” es su contrapartida: su indiferencia hacia lo que ocurra o deje de ocurrir en este mundo flácido, inconsistente y blandengue, como el queso Camembert o los relojes que él pintaba, necesitado de horquillas para sostenerse… pero en el que nos toca vivir. Dalí anunció la muerte del mundo antiguo, de la “Era de Piscis” (por ejemplo, en su cuadro “La pesca del atún”), que es la que se corresponde con aquel modo del cristianismo que empuja a prescindir de este mundo, y anuncia la llegada del hombre nuevo (ejemplo: “Niño Geopolítico observando el nacimiento del hombre nuevo”), el que trae consigo una nueva espiritualidad que sea compatible con la realidad del mundo. Más allá o a pesar de sus excentricidades y de sus desvaríos, Dalí es un pionero, un explorador de los nuevos caminos que habrá de recorrer el arte cuando salga del círculo vicioso en el que se metió cuando quiso imitar a Dios, el Dios de antes de que la realidad viniera a suponer un límite, un obstáculo… y el punto de partida de toda labor auténticamente creadora.

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   Para consultar la obra de Dalí, quizás sea esta la mejor página: http://www.salvador-dali.org/es_index.html

 

 



Los sentimientos paradójicos que estar en peligro nos suscita

      Tiene razón, Don Sierra: ni siquiera las buenas ideas son capaces de hacer que en ellas encaje toda la realidad, y siempre hay alguna porción de esta que se escapa por las costuras de nuestros intentos de abarcarla con aquellas. La idea de la aversión a la pérdida o al riesgo (yo no he leído todavía el libro de Kahneman, “Pensar rápido, pensar despacio”, y no sé si seré capaz de situar bien lo que digo en relación con lo que dice él) parece tener varios descosidos de esos por donde se escapa la realidad, y que él mismo aceptaría como excepciones a su regla general. Efectivamente, no todo lo que hacemos está regido por esa aversión. Hace pocos días estaba en la prensa la noticia de esos tres montañeros españoles a los que se dio por muertos en el Himalaya después de que se estuviera varios días buscándoles infructuosamente. Siento simpatía por los alpinistas, esos amantes del riesgo a veces extremo, porque una parte de mí envidia sus aventuras. Me cuesta más meterme en el pellejo de, por ejemplo, esos otros amantes del riesgo que corren en los encierros de los sanfermines, aunque los suelo ver por televisión; precisamente, no se me va de la cabeza la australiana herida muy gravemente por asta de toro en el último encierro de este año, más o menos de la edad de mi hija. El caso es que en estos tipos de actividades es muy difícil saber cuál es la ganancia y resulta muy evidente la pérdida cuando llega. Aunque en el alpinismo hay otras sensaciones de alta calidad (nunca mejor dicho), parecería que el riesgo es a veces, por sí mismo, un estímulo suficiente para la acción. Y arriesgo una interpretación: puesto que la muerte es nuestro principal adversario y recurrentemente la vemos rondar cerca de nosotros, hay quien la echa algún que otro envite, y a veces un órdago, para demostrarse que no es tan vulnerable ante ella como parece, que la puede plantar cara con ciertas o suficientes garantías.

      Así que creo que de lo que, en última instancia, se trata en cualquier actividad de riesgo de este tipo, en donde la ganancia es, respecto de la pérdida posible, muy cuestionable (y podríamos incluir aquí también juegos como el de la lotería), es de intentar demostrarnos (supersticiosamente) que la fortuna nos ronda y acabará viniéndonos a ver, y, en última instancia, de que somos más o menos invulnerables. Consuelos, pues, infantiles que nos buscamos, prolongando aquellos que de niños nos hacían creer que los buenos (como nosotros) no mueren, o, como mínimo, van al cielo.

      Esto de afrontar temerariamente tales riesgos ocurriría cuando nos da el punto maníaco. Pero cuando estamos más normalitos y nos sabemos tan vulnerables como en realidad somos, lo que hacemos es protegernos, incluso excesivamente, de los riesgos y las posibles pérdidas; y aquí es donde tendrían efectiva aplicación las ideas de Kahneman y Tversky sobre la aversión a la incertidumbre o al riesgo, que nos lleva a buscar el asilo en sagrado de cualquier superstición o mecanismo de defensa psíquico que se ponga mágicamente al alcance de la mano.

      En el origen de todo lo que ocurre en nuestra psique está la angustia. Paul Diel (1893-1972), psicólogo austriaco que se afincó en París y cuyas ideas sobre la introspección como método de conocimiento genuino de la psicología fueron apoyadas por uno de sus conspicuos lectores, Albert Einstein, decía más exactamente: “La vida no tiene otro sentido sino el de superar la inquietud fundamental, germen de angustia”.  Y aclaraba: “Vivir es sentir. Sentir es oscilar entre un estado de insatisfacción y un estado de satisfacción. Esos estados opuestos se manifiestan en el nivel humano en forma de sentimientos claramente diferenciados: angustia y alegría”. Es decir, que si conseguimos convertir la vida en una tarea que vaya reparando o compensando nuestra insatisfacción radical, esta se va convirtiendo en alegría, y si no, si nuestra vida se interrumpe y no encontramos un cauce a través del cual aquella insatisfacción que irrenunciablemente nos constituye se haga productiva, el resultado es la angustia. “La inquietud angustiada –decía, en fin, Diel– es el motor de la evolución en su forma psíquica”. La evolución es el resultado acumulado de aquella tarea vital.

      Venimos a decir que frente a la angustia, que si la desbrozamos de sus apariencias resulta ser siempre angustia de muerte, utilizamos dos recursos (inútiles) que nos desvían a un lado y a otro del único camino racional, que es la aceptación de la realidad y la conversión de la inquietud que supone la confrontación con ella en una tarea productiva: el que mágicamente nos defiende (ilusoriamente) de los peligros y el que mágicamente nos inviste de un poder (asimismo ilusorio) que nos permite plantar cara activamente a los peligros. El primer sesgo, el que nos hace creer que podemos protegernos de los peligros cumpliendo ciertos ritos, nos lleva a construir imaginarios reductos de orden, círculos mágicos, dentro de los cuales lleguemos a sentirnos suficientemente inmunizados frente a la amenaza de incertidumbre, caos o riesgo. Se trata del mismo impulso que a todos nos ha llevado alguna vez a no pisar raya cuando andamos, esto es, a colocar el pie dentro de un recinto, el que delimitan esas rayas, o el mismo que lleva al agorafóbico a no salir de las zonas que para él son seguras, y a sufrir ataques de angustia si queda expuesto en un campo abierto, extraño a su círculo mágico protector. Y también podríamos incluir en este impulso perentorio y más bien errático en busca del orden aquellas conductas que a los sujetos del experimento de Kahneman y Tversky les hacía vincular supersticiosamente sus respuestas a preguntas sobre cantidades de cosas que desconocían a números que el azar (o la mano del experimentador) ponía a su disposición (de lo cual traté en una anterior entrada, la que titulé “Nuestra aversión a la incertidumbre…”); prevalecía allí la necesidad de tener, a toda costa, una respuesta a situaciones de incertidumbre, aunque esa respuesta fuera irracional. Y el segundo sesgo, el que nos lleva a sentirnos mágicamente investidos de poder frente al infortunio (y este sería el mecanismo típico del maníaco) explicaría las conductas temerarias, desde las de los corredores de encierros en San Fermín hasta las ludopatías.

      Así que, recopilando ideas, podemos ir concluyendo que, al venir a la vida, contamos con un bagaje inicial: nuestra esencial inquietud. Si la convertimos en tarea productiva y conseguimos de esa manera poner orden y sentido en nuestra vida, el sentimiento resultante será la alegría, y si no, será la angustia la que llene el hueco. Asimismo, y como recurso espurio e inútil para defendernos de la angustia cuando aparece, podemos regresar a los esquemas del pensamiento mágico, y entonces, o bien creamos un círculo mágico en el que ilusoriamente nos sintamos a salvo de los agentes angustiosos, y que defendemos a través de nuestras fobias (aversiones) y obsesiones, o bien nos sentimos investidos de omnipotencia y nos identificamos con entidades que, en forma delirada, nos ponen a salvo de los peligros, bien sea el Ángel de la Guarda o San Fermín. Lo que Kahneman y Tversky llamaron aversión a la incertidumbre no sería entonces sino un recurso mágico con el que establecer un círculo de orden que permita defenderse (ilusoriamente, claro está) del caos de estímulos en que, para empezar, consiste la realidad.

 

      Todo lo cual, por otro lado, confirmaría el derrotero errático, y a menudo contraproducente, que ha tomado el paradigma actualmente dominante en psicología clínica y en psiquiatría, que, a través de terapias de conducta como la relajación o la desensibilización sistemática, o de psicofármacos como los ansiolíticos, tiene como pretensión prioritaria, y frecuentemente excluyente, la de anular la insatisfacción que está en el origen de la angustia, en vez de reconducirla hacia la puesta en marcha de una tarea reparadora.

El Estado visto por un liberal (no muy ortodoxo)

El de las conclusiones es un capítulo peligroso del proceso reflexivo, por cuanto que parece obligar a realizar formulaciones que, queriendo ser fieles a aquel mandato de Descartes que exigía la percepción clara y distinta de la realidad que se pretende entender, pueden precisamente acabar alejándonos de esa realidad, que, una vez trascendidos los niveles más primarios y cercanos a la materia, no es ni clara ni distinta, sino que tiende a la paradoja. Lo cual obliga a repensar una y otra vez aquellas ideas que parecían desembocar en conclusiones unívocas. Cuando, por ejemplo, un liberal concluye que el Estado es un mal necesario, debería de sentir, como a mí me ha ocurrido, un aviso interior que le empuje a meter la marcha atrás y corregir tales conclusiones hasta conseguir acercarlas a su complemento paradójico.

Porque, efectivamente, y como decía Aristóteles, “el Estado es un hecho natural, el hombre es un ser naturalmente sociable, y el que vive fuera de la sociedad (…) es, ciertamente, o un ser degradado o un ser superior a la especie humana (…) es un bruto o un dios”. Algo es natural cuando ha alcanzado la autosuficiencia, cuando se basta a sí mismo y puede entenderse como un ente cabal. El individuo no se basta a sí mismo, mientras que el Estado, la comunidad organizada políticamente, podemos entender que sí; el Estado es un organismo del cual los individuos son sus miembros. Y en este sentido, dice también Aristóteles, “el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes (…) porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real (…) La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la acción política”. Por tanto, es un error pensar que el individuo sólo está obligado a seguir su interés particular, y que el interés general queda articulado como la mera adición de los egoísmos individuales o, según decían los ilustrados, como resultado de un pacto social, porque ello significaría que el individuo es autosuficiente y la sociedad algo sobrevenido.

 

El interés general, mientras tanto, es el que atañe al Estado y, por consiguiente, tiene entidad por sí mismo. Puede llegar incluso a contraponerse a los intereses particulares, que residen en un nivel subordinado. Ninguno de estos, por ejemplo, permitiría comprender cabalmente la necesidad de preservar el medio ambiente a largo plazo, y desde ninguno de ellos, considerados aisladamente, se podría directamente llegar hasta la construcción de carreteras o la atención al desvalido; así que hay que elevarse por encima de lo particular para acceder a esa comprensión del interés general. Aunque tampoco resulta imprescindible entender que tal interés contradice inevitablemente el particular, porque en última instancia, como dice Hegel, “aunque sin conciencia de ello, el fin universal reside en los fines particulares y se cumple mediante estos”; no son lo mismo, pero aquel emana de estos, y sólo habría auténtica oposición entre el interés general y el particular cuando este último declina hacia el capricho. En suma –seguimos con Hegel–, “un Estado estará bien constituido y será fuerte en sí mismo cuando el interés privado de los ciudadanos esté unido a su fin general y el uno encuentre en el otro su satisfacción y realización”. O bien: “La naturaleza del Estado consiste en la unidad de la voluntad subjetiva y la voluntad universal; la voluntad subjetiva se ha elevado hasta renunciar a su particularismo”. En tal caso, el individuo percibe lo general como un complemento o ampliación de su propio interés personal.

Es en este contexto donde debemos encajar las genuinas posiciones del liberalismo, por ejemplo, esto que, defendiendo el individualismo, sostenía Friedrich A. Hayek: “El reconocimiento del individuo como juez supremo de sus fines, la creencia en que, en lo posible, sus propios fines deben gobernar sus acciones, es lo que constituye la esencia de la posición individualista”. Hay dos motivaciones, pues, que gozan de cierta autonomía, el interés particular y el general, y algo que vincula a ambos, aunque no de una manera mecánica o simple. “En la historia universal –sigue diciendo Hegel– y mediante las acciones de los hombres, surge algo más que lo que ellos se proponen y alcanzan, algo más que lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Los hombres satisfacen su interés; pero, al hacerlo, producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en su intención”.

Esa distinción entre el interés particular y el general ha servido de sustrato a las dos correlativas posiciones políticas que han resultado ser las fundamentales, y que, en su estado puro, se corresponderían, a un lado, con el estricto individualismo, y al otro, con el colectivismo. La dificultad que existe a la hora de entender la manera en que están conectados ambos tipos de interés ha convertido estas dos posiciones políticas en virtualmente irreconciliables. Desde el estricto individualismo (que me permito diferenciar de aquel matizado individualismo que defiende Hayek), el interés particular es soberano, y el interés general no es sino el conglomerado que resulta de la suma de las preferencias de cada individuo; en consecuencia, el Estado sólo debe intervenir como mero coordinador de intereses particulares. Mientras tanto, el colectivismo entiende que el interés general trasciende del que atañe a los individuos, y puesto que es evolutiva y moralmente superior a este, debe, en lo posible, desplazarle y desalojarle. El colectivista, por tanto, demanda del Estado que sustituya con sus funciones a lo que espontáneamente surgiría de los dictados de los intereses particulares, que emanan del egoísmo de cada individuo, y que finalmente deben quedar relegados en aras de aquello que exige el bien común.

Pero ocurre que cuando el colectivista ha tratado de fijar los parámetros de aquello en lo que consiste el bien común, lo ha hecho pasar siempre a través del filtro de una ideología, interfiriendo, retorciendo o interrumpiendo la dirección de las cosas que hubieran señalado los esfuerzos individuales. Y así, obligado como se siente el colectivista a planificar la economía, al tomar sus decisiones, dice Hayek, “tiene que establecer diferencias de mérito entre las necesidades de los diversos individuos. Cuando el Estado tiene que decidir respecto a cuántos cerdos cebar o cuántos autobuses poner en circulación, qué minas de carbón explotar o a qué precio vender el calzado, estas resoluciones no pueden deducirse de principios formales”, y, por tanto, seguros y previsibles, sino responder a criterios arbitrarios. Cuando por ejemplo, y como ha ocurrido recurrentemente en nuestro país, nuestros gobernantes deciden subvencionar la compra de coches, la arbitrariedad de su decisión queda de manifiesto al interferir en las preferencias espontáneas de la gente, que, sin esas trabas o impulsos artificiales, quizás hubiera preferido dirigirse hacia la compra de electrodomésticos o a pagar el importe de una matrícula para ampliar estudios. En el extremo, el colectivista, puesto que sospecha de las preferencias de los individuos, inevitablemente dictadas, según él, por el egoísmo, trata de sustituir la realidad que brota del libre juego de la competencia por aquello que surge del dictado de su ideología. En suma, impone un determinado tipo de preferencias (las que dicta su ideología) a los individuos. Y así nos encontramos, por ejemplo, con el caso que Aristóteles cita de Hipódamo de Mileto, “hombre que tenía la pretensión de no ignorar nada de cuanto existía en la naturaleza”, y que pertrechado con tal prepotencia, con ese falaz antídoto contra los imprevisibles designios que los infinitos intercambios entre individuos van generando, se sentía capaz de planificar hasta el extremo la vida de sus conciudadanos. De manera que imaginó una república ideal que, según informa Aristóteles, “se componía de diez mil ciudadanos, distribuidos en tres clases: artesanos, labradores y defensores de la ciudad, que eran los que hacían uso de las armas. Dividía el territorio en tres partes: una sagrada, otra pública y la tercera poseída individualmente (y asimismo) creía que las leyes no podían tampoco ser más que de tres especies, porque los actos justiciables, en su opinión, sólo pueden proceder de tres cosas: la injuria, el daño y la muerte”. Y así sigue exponiendo el filósofo de Estagira esa visión utópica de Hipódamo, al que podríamos considerar casi supersticiosamente fascinado por el número tres, y acaba advirtiendo: “Indudablemente, cada cual es dueño de crear hipótesis a su gusto, pero no deben tocarse los límites de lo imposible”. “Lo imposible”, lo utópico, acaba inevitablemente surgiendo cuando el planificador pretende sustituir la infinita variedad de posibilidades que genera el libre juego de la oferta y la demanda por su limitada, e inevitablemente prejuiciosa, capacidad de ordenación, que está abocada a toparse en algún momento con “lo posible”, lo que, sobrepasando sus falaces presupuestos, se empeña en entrar en escena en representación de lo real.

Mientras tanto, el individualista puro no reconoce el bien común como una entidad diferenciada de la suma de los intereses particulares, y no demanda del Estado otra función que la de servir de cauce a su buena marcha y mediar en los conflictos que puedan aparecer entre ellos. Pero, como se ha dejado dicho, esto sería así solamente si el individuo fuera un ser autosuficiente y la sociedad, como Rousseau suponía, un artificio. Pero la sociedad, la polis de los griegos, es el destino al que han de ir a parar los esfuerzos y tareas de los individuos. Metafísicamente, pues, la sociedad es anterior al individuo.

Así que la dificultad estribaría en deslindar el área del interés general y acertar en la manera de fijar cuál debe de ser el modo de administrarlo. Y aquí es donde conviene recuperar las conclusiones del liberalismo: es del libre juego de la oferta y la demanda de donde, mientras sea posible, deben emanar las fuerzas vectoriales encargadas de fijar la marcha de la sociedad, y habrá que complementar esas directrices, como el mismo Hayek admite, con la necesaria atención a aquellos aspectos de la vida social a los que no se pueda llegar a través de la libre competencia. ¿Dónde habría que concluir que se ha sobrepasado ese marco fundamentalmente delimitado por el libre intercambio entre los individuos y, consiguientemente, se habría adentrado una sociedad en los derroteros que empujan hacia el totalitarismo? Serviría para delimitar la frontera entre un tipo de sociedad y otro aquello que en 1950 dijo Ayn Rand (polémica minarquista, aunque finalmente admiradora de Aristóteles, ese que decía que la sociedad es anterior al individuo):  "Cuando adviertas que para producir necesitas obtener autorización de quienes no producen nada; cuando compruebes que el dinero fluye hacia quienes no trafican con bienes sino con favores; cuando percibas que muchos se hacen ricos por el soborno y por influencias más que por su trabajo, y que las leyes no te protegen contra ellos sino, por el contrario, son ellos los que están protegidos contra ti; cuando descubras que la corrupción es recompensada y la honradez se convierte en un auto-sacrificio, entonces podrás afirmar, sin temor a equivocarte, que tu sociedad está condenada". Palabras que, de paso, pueden ayudarnos a valorar qué tipo de Estado tenemos hoy los españoles.

La libertad del individuo, fundamento de nuestra civilización

No parece que se pueda dudar, Don John, de que las naciones necesitan, para prosperar, del entorno de seguridad que garantizan sus fuerzas armadas. Incluso es un hecho que muchos de los avances científicos y técnicos tienen su origen en investigaciones que primero se desarrollaron en el ámbito de la  industria bélica. Pero la raíz última de la revolución científica y tecnológica, y consiguientemente económica, que hoy sustenta nuestro modo de vida creo que hay que buscarla en otro lado; concretamente, en el trascendental cambio de perspectiva sobre las cosas que tuvo lugar en el Renacimiento. Algo, pues, que antecede en siglos al liberalismo de los siglos XVIII y XIX, pero con lo que este puede engarzar y tratar como sus precedentes.

Lo que fundamentalmente emergió con el Renacimiento fue el individuo, el individuo como ser libre. Los rasgos esenciales de aquel individualismo (palabra que hoy parece tener sólo acepciones negativas) son, según dice Friedrich A. Hayek, Premio Nobel de Economía en 1974, en “Camino de servidumbre” (que podemos considerar el texto canónico del liberalismo actual): “El respeto por el hombre individual qua hombre, es decir, el reconocimiento de sus propias opiniones y gustos como supremos en su propia esfera (…), y la creencia en que es deseable que los hombres puedan desarrollar sus propias dotes e inclinaciones individuales”. Dice asimismo Hayek que, partiendo de la Edad Media, “la transformación gradual de un sistema organizado rígidamente en jerarquías en otro donde los hombres pudieran, al menos, intentar la forja de su propia vida, donde el hombre ganó la oportunidad de conocer y elegir entre diferentes formas de vida, está asociada estrechamente con el desarrollo del comercio”.

Fue la irrupción de la libertad, es decir, la posibilidad de que el hombre en cuanto individuo empezara a tomar en sus manos su propio destino, lo que originalmente desencadenó todo el potencial de creatividad y de laboriosidad que hizo eclosión en el Renacimiento. A su vez, fue la vigorosa actividad comercial que en las ciudades italianas del siglo XV se desarrolló como consecuencia de esa productividad emergente, el siguiente paso que se dio hacia la conformación de lo que habría de ser la civilización occidental. Y en fin, totalmente vinculado con la liberación de ese potencial de creatividad que trajeron consigo los nuevos valores, empezó a tener lugar el grandioso desarrollo de la ciencia que, de entonces acá, ha cambiado totalmente la manera de estar en el mundo del hombre. “Sólo cuando la libertad industrial –dice también Hayek– abrió la vía al libre uso del nuevo conocimiento, sólo cuando todo pudo ser intentado –si se encontraba a alguien capaz de sostenerlo a su propio riesgo– y, debe añadirse, no a través de las autoridades oficialmente encargadas del cultivo del saber, la ciencia hizo los progresos que en los últimos ciento cincuenta años han cambiado la faz del mundo” (escribía esto al finalizar la Segunda Guerra Mundial). La libre competencia, la ley de la oferta y la demanda, fue el ámbito económico en el que pudo desenvolverse esa libertad, aunque la complejidad que fue adquiriendo la vida social y económica hizo que el estado asumiera las necesarias funciones destinadas a garantizar que esa libre competencia no fuera perturbada por actuaciones fraudulentas o abusivas, así como otras funciones que tienen por objeto la realización de servicios sociales a los que tampoco alcanza el juego de la libre competencia. El tosco principio del laissez-faire es desechado decididamente por el liberalismo actual, que es consciente de la complejidad de la sociedad.

Creo que se puede situar en Rousseau, cuando abogaba por el triunfo de la “voluntad general”, el nacimiento de un movimiento de reacción contra esta libertad individual que se abría paso a través de la modernidad. Movimiento que encontró su plena madurez en los totalitarismos de izquierda y de derecha que dejaron su trágica impronta a lo largo del siglo XX. Benito Mussolini que, procediendo del socialismo, fundó el fascismo, hizo precisamente esta aseveración: “Fuimos los primeros en afirmar que conforme la civilización asume formas más complejas, más tiene que restringirse la libertad del individuo”. Más allá de las aparentes discrepancias entre fascismo y comunismo, Hayek resalta que ambos compartían el objetivo de sustituir la libertad individual por la planificación centralizada de la vida de la sociedad, partiendo de la que más directamente afecta a la economía. Todo en aras de una abstracción, la clase obrera, la raza aria, la nación… que permitía superponer el producto de una ideología a lo que naturalmente emana de las relaciones e intercambios entre hombres libres. El mismo Hitler dijo en un discurso, en 1941, que “fundamentalmente nacionalsocialismo y marxismo son la misma cosa”.

 

Pero el fascismo, el nazismo o el comunismo no fueron regímenes políticos surgidos de la nada, ajenos al desvío de su trayectoria por el que estaba deslizándose nuestra civilización: “Hemos abandonado progresivamente aquella libertad en materia económica sin la cual jamás existió en el pasado libertad personal ni política –confirma Hayek–. Aunque algunos de los mayores pensadores políticos del siglo XIX, como De Tocqueville y lord Acton, nos advirtieron que el socialismo significa esclavitud, hemos marchado constantemente en la dirección del socialismo”. Los totalitarismos explícitos sólo han sido “el paso decisivo en la ruina de aquella civilización que el hombre moderno vino construyendo desde la época del Renacimiento, y que era, sobre todo, una civilización individualista”; pero no la expresión única de nuestro actual extravío colectivo. En general, lo que hemos ido haciendo es sustituir la libre competencia que servía de expresión a las potencialidades del individuo por la planificación de la economía y de la vida por parte del estado (Hayek lamenta que una palabra tan cargada de sentido común como “planificación” se la hayan apropiado quienes con ella lo que pretenden es suprimir la libre competencia, en la que oferta y demanda buscan el punto en el que han de encontrarse).

Las variaciones en los precios de las cosas o en las cantidades de las mercancías que circulan en una sociedad que artificialmente genera la intervención del estado en la economía, así como la política fiscal y de subvenciones que altera asimismo el camino trazado por la libre competencia, privan a esta de su facultad para realizar una efectiva coordinación de los esfuerzos individuales, porque precios y mercancías disponibles dejan de suministrar una guía eficaz para la acción del individuo. Esta es la raíz de las burbujas inmobiliaria y financiera que están en el origen inmediato de la crisis actual: los inmuebles y los créditos dejaron de estar sometidos a la ley de la oferta y la demanda debido a las intervenciones públicas. Y en fin, concluye Hayek, “lo que en realidad une a los socialistas de la izquierda y la derecha es esta común hostilidad a la competencia y su común deseo de reemplazarla por una economía dirigida”.

La planificación nunca podrá prever todos los flujos que genera la economía de una sociedad. Comenta Nassim Nicholas Taleb, el creador de la teoría de los Cisnes Negros, que “para Hayek, una auténtica previsión se hace por medio de un sistema no por decreto. Una única institución, por ejemplo, el planificador central, no puede agregar los conocimientos precisos: faltarán muchos fragmentos importantes de información. Pero la sociedad en su conjunto podrá integrar en su funcionamiento estas múltiples piezas de información”. Quien pretenda sustituir la ley de la oferta y la demanda por la planificación sobreestima su capacidad para entender los sutiles cambios que acontecen en el mundo, así como la importancia que hay que dar a cada uno de ellos; y, en suma, estará tergiversando, y consiguientemente destruyendo, la intrincada y delicada red de intercambios que conforma y sustenta la economía y la vida de una sociedad.

Así pues, amigo John, yo creo que es la competencia, el libre juego de la oferta y la demanda lo que debe regir la marcha de la economía y de las relaciones humanas (y ya que estamos en un país tan estrafalario como el nuestro, habrá que decir que incluso el idioma que debe de hablarse en una sociedad). La función del estado ha de limitarse a garantizar que esa competencia se desarrolle dentro de un marco legal y confiable, y a intervenir exclusivamente en aquellas parcelas de la sociedad a las que no alcance ese juego en el que uno desarrolla un esfuerzo y recibe a cambio un precio (que la competencia ha de fijar) por ello. Las ideologías colectivistas pretenden que al eliminar el mecanismo de la oferta y la demanda para sustituirlo por la planificación, están suprimiendo el egoísmo en la actividad económica y sustituyéndolo por el interés general, pero lo que hacen en realidad es destruir el motor que pone en marcha la productividad y deshaciendo la intrincada red económica y social que sólo es capaz de diseñar y mantener la libre competencia.

Nuestra aversión a la incertidumbre (y alguna funesta consecuencia, por ejemplo, para UPyD)

Daniel Kahneman es un psicólogo con doble nacionalidad, norteamericana e israelí, al que curiosamente le concedieron el Premio Nobel de Economía, junto a Vernon Smith, “por haber integrado aspectos de la investigación psicológica en la ciencia económica, especialmente en lo que respecta al juicio humano y la toma de decisiones bajo incertidumbre”. La principal contribución de Kahneman a la ciencia económica consiste en el desarrollo, junto a Amos Tversky, también psicólogo e israelí, de la denominada teoría de las perspectivas, según la cual los individuos toman decisiones, en entornos de incertidumbre y que comportan riesgo, que se apartan de los principios básicos de la probabilidad, es decir, de la adecuada y proporcional valoración de los riesgos. A este tipo de decisiones lo denominaron “atajos heurísticos”, y en ellas tiene mayor influencia el miedo a la pérdida que el deseo de ganancia. Lo cual lleva a situaciones tan curiosas como la siguiente: si una persona, al salir de su trabajo y camino de su casa, se encuentra un billete de 50 euros y antes de llegar a casa, asimismo, lo pierde, el disgusto por esta pérdida resultará que es mayor que la alegría por aquel encuentro; por tanto, al llegar a casa, tras sumar alegrías y restar disgustos, el resultado no será neutro, como parecería lógico, sino que se irá a la cama disgustado. El problema, pues, se ha generado a la hora de escoger un punto de referencia a partir del cual dividir sus perspectivas, punto que resulta ser asimétrico: la alegría por encontrarse dinero se equipararía con el disgusto por perderlo sólo, por ejemplo, si uno se encuentra 50 euros y nada más pierde 35 (aunque algunos estudios sugieren que las pérdidas son el doble de poderosas, psicológicamente, que las ganancias a la hora de tomar una decisión). Todo lo cual indica que tenemos, de partida, como género humano, aversión por las pérdidas, eso que nuestro refranero registra con el dicho de que “más vale malo conocido que bueno por conocer”.

 

El caso es que este es un asunto que admite transitar hacia mayores profundidades, en las que van apareciendo interesantes variaciones que amplían los términos de la cuestión. Por ejemplo: parece que nuestra necesidad de contar con referencias en las que apoyar nuestra respuesta a situaciones de incertidumbre o riesgo nos puede llevar muy lejos de lo que la estricta racionalidad daría de paso. Kahneman y Tversky, en uno de sus experimentos, pedían a los sujetos que hicieran funcionar una rueda de la fortuna de esas que existen en los casinos. Después de que la rueda se parara en un número (que, evidentemente, resultaba aleatorio), se les pedía que calcularan a ojo de buen cubero el número de países africanos que había en las Naciones Unidas. Quienes habían sacado un número bajo en la rueda decían una cantidad pequeña, y los que sacaban un número alto hacían un cálculo superior. En suma, ante situaciones de incertidumbre, no esperamos a que la racionalidad o la experiencia nos ayuden a generar una respuesta, sino que echamos mano de cualquier referencia que el ambiente pueda perentoriamente darnos y nos apoyamos, a veces temerariamente, en ella. Buscamos, pues, en el entorno alguna señal a la que vincular nuestra necesidad de respuestas y, aunque esa asociación sea irracional o supersticiosa, nos apoyamos en ella antes que mantenernos en la incertidumbre. Así que tenemos aversión desproporcionada no sólo por las pérdidas sino, en general, por la incertidumbre o lo que conlleva riesgo.

Probablemente, creo yo, haya en esa necesidad de buscar referencias algunas diferencias según sea el grado de madurez que haya alcanzado el sujeto. Personas especialmente inmaduras en su desarrollo intelectual y afectivo manifiestan, por ejemplo, problemas de ecolalia, en los que su respuesta a las preguntas de un interlocutor se limita a repetir la pregunta o las últimas palabras de la pregunta; es lo único que se sienten capaces de responder. Es decir, no disponen de otra referencia de la que echar mano para responder que la pregunta misma, y a ella se aferran. El recurso al que recurrían los sujetos experimentales de Kahneman y Tversky para calcular el número de países africanos podríamos, en ese mismo sentido aunque evolutivamente un poco por encima de la ecolalia, asimilarlo a la superstición, que seguramente interviene en nuestras decisiones mucho más de lo que pensamos, pero que no agotaría ni resultaría definitivo a la hora de valorar nuestras posibles respuestas a las situaciones de incertidumbre, las cuales podrían ir siendo más o menos racionales también en función del grado de madurez alcanzado.

Hasta aquí pretendo que queden más o menos expuestos los términos de la solución. A partir de aquí, y así aprovechamos, intentaremos enunciar los propios del problema que pretendemos abordar.

Hoy vivimos en España una clara situación de incertidumbre: no sólo la crisis económica, también la institucional y la de nuestra estructuración territorial, así como la falta de credibilidad que transmiten los partidos políticos tradicionales, que han demostrado estar más interesados en mantener sus chiringuitos que en arreglar los problemas de la ciudadanía; añadamos la corrupción, incluyendo la falta de independencia del poder judicial, que impide afrontar la lucha contra ella con unas mínimas garantías, el despilfarro en el gasto público… En UPyD pensamos que todo ello debería favorecer decididamente la transición hacía otras formas de respuesta a los problemas económicos y de organización del estado, y consiguientemente hacia la emergencia clara de alternativas políticas, entre las cuales, la de UPyD sería, precisamente, una ellas. Incluso pensamos que, hoy por hoy, es la fuerza política más sensata del panorama político, por no decir la única. UPyD, efectivamente, está creciendo, pero ni mucho menos lo suficiente como para contrarrestar la inquietante sensación de que lo que en el horizonte aguarda puede ser aún peor que lo que hoy tenemos. Cuando nos estamos jugando, pues, el superar una situación catastrófica que, a pesar de algunos espejismos coyunturales, sigue empeorando y que está lastrando gravemente la vida de grandes sectores de la población, especialmente la de nuestros jóvenes, ¿por qué cuesta tanto que la racionalidad pueda abrirse paso?

La respuesta bien podría ser la que nos brindan los experimentos de Kahneman y Tversky: por un lado, la ganancia que promete UPyD no llega a contrarrestar el miedo a la pérdida que conlleva prescindir de las referencias mejor conocidas. Uno, cuando a la hora de valorar sus opciones deja intervenir a su parte racional, puede estar de acuerdo en que las propuestas de UPyD son más consistentes, si de afrontar nuestros problemas con garantía se trata, pero que un partido así pueda llegar a ser decisivo, ¿no sería como dar un salto en el vacío? El miedo a la pérdida puede, de un modo mayoritario todavía, más que la posibilidad de salir ganando.

Y por otro lado, UPyD es una fuerza suficientemente desconocida todavía como para que la opinión pública se sienta aún a falta de referencias sólidas en las que apoyarse a ese respecto. Y el mismo miedo al riesgo que supone apoyar algo nuevo, sustentado a veces en la mala fe de algunos, ha ido emitiendo unas referencias tan poco razonables como perversas que impiden que UPyD crezca lo que debería. Una de esas referencias que cuenta con predicamento es  que “UPyD es como los demás: cuando sus candidatos pisen moqueta, serán igual de corruptos”, desechando el dato de que proponemos medidas concretas que garantizarían la lucha contra la corrupción. Otro mantra que, como el de la rueda de la fortuna de aquellos sujetos experimentales que antes citábamos, tira irracionalmente de la opinión pública en contra de UPyD, es el de que “UPyD es un proyecto personalista de Rosa Díez, que es una persona egocéntrica sin otros intereses que el de saciar su vanidad y sus ansias de poder” (un mantra este muy avalado por Rajoy, a juzgar por cómo trata a nuestra líder en el Parlamento).

En resumen, fundamentados en ese tipo de recursos que anteceden a la aparición de la racionalidad y de la ponderada valoración de las expectativas, el miedo a la pérdida y la aversión por la incertidumbre pueden llegar a tener entidad suficiente como para que acabemos perdiendo aún mucho más y nos aboquemos a una situación de incertidumbre y riesgo aún mayor que la actual.