OSLO, INGLATERRA: ¿CASOS AISLADOS O SÍNTOMAS?

“Cumpla lo que la justicia exige. Sé que no es creyente, pero le juro que la vida le sacará a flote. Después estará contento de sí mismo. Lo que usted necesita es aire, ¡aire, aire!”. Esto es lo que, en la más famosa novela de Dostoievski, “Crimen y Castigo”, le espetó el comisario Porfiri Petrovich, en privada conversación, a Rodia Raskólnikov, cuando le hizo a éste evidente que sabía que era el asesino de Aliona Ivánovna, una vieja usurera, y de su hermana Lizaveta, tratando amistosamente de aconsejarle para que su alma encontrara por fin el sosiego que había perdido desde que empezó a planear aquel asesinato. El gran escrutador de almas que fue Fiodor Dostoievski hizo en la novela un detallado retrato psicológico de Raskólnikov y de la recargada atmósfera vital en la que sus intenciones asesinas fueron fermentando. “Se había replegado hasta tal punto sobre sí mismo –dice de él en cierto momento de la narración– y se había aislado tanto de los demás, que le producía aprensión la idea de cruzarse, no ya con la dueña de su casa, sino con cualquiera otra persona (…) Se había desentendido por completo de las cuestiones del diario vivir y no quería ocuparse de ellas”. Por eso el comisario le recomendaba ¡aire!, salir de sí mismo, de su centrípeta manera de situarse ante las cosas.

Sonia Semiónovna, una bondadosa prostituta, fue el instrumento que la vida, por fin, puso en el camino de Raskólnikov para que éste llegara a ser capaz de empatía, de salir de sí mismo y encararse hacia los demás y hacia el mundo. Llegado un punto, esta salida de su alma al “aire libre” le hizo capaz de verbalizar ante Sonia el estado de ánimo del que estaba impregnado mientras estuvo maquinando asesinar y robar a Aliona Ivánovna: “Quería matar, Sonia, sin que fuera un caso de conciencia, ¡quería matar para mí, para mí solo! (…) No maté por ayudar a mi madre, ¡eso es absurdo! No maté por convertirme en un filántropo, una vez tuviera en mis manos dinero y poder. ¡Eso es absurdo! Sencillamente, maté. Maté por mí, por mí mismo”.

En el estado de solipsismo intelectual, introversión mental y aislamiento existencial en el que se había desenvuelto Raskólnikov durante mucho tiempo, fueron gestándose sus fabulosas teorías sobre el papel de los grandes (y no tan grandes, como sería su propio caso) hombres en la historia, y sobre sus respectivas obligaciones con la misión vital que cada uno debía llevar a cabo, pasando por encima de cualquier impedimento moral que le saliera al paso. “A mi parecer –explicaba un día Raskólnikov, antes de cometer su crimen, comentando su teoría a sus eventuales contertulios–, si los descubrimientos de Kepler o de Newton, a consecuencia de determinadas circunstancias, cualesquiera que fuesen, no hubieran podido convertirse en patrimonio de la humanidad sin el sacrificio de un hombre, de diez, de cien o más hombres, que hubiesen sido obstáculo para la comunicación del descubrimiento a los demás, Newton habría tenido derecho a eliminar a esas diez o cien personas; habría estado incluso obligado a hacerlo (…) Los legisladores y ordenadores de la humanidad, empezando por los más antiguos y continuando por los Licurgo, los Solón, los Mahoma, los Napoleón y así sucesivamente, todos sin excepción fueron criminales por el simple hecho de que al promulgar una nueva ley, infringían, con ello, la ley antigua, venerada como sacrosanta por la sociedad y recibida de los antepasados; claro es que no vacilaron en derramar sangre, si la sangre (a veces completamente inocente y vertida con sublime heroísmo por defender la ley antigua) podía ayudarles en su empresa (…) En una palabra, llego a la conclusión de que todos los hombres no ya grandes, sino que se destaquen un poco de lo corriente, o sea los que estén en condiciones de decir algo nuevo, por poco que sea, necesariamente han de ser criminales por propia naturaleza, en mayor o menor grado, claro es. De no ser así, les resulta muy difícil salir del camino hollado, como ya he dicho, y a mi modo de ver incluso están obligados a no conformarse”.

De esta forma, Raskólnikov, desde su falta de empatía e incapacidad para sentirse afectado por el sufrimiento ajeno, y partiendo de unas teorías en las que la realidad exterior sólo era tenida en cuenta como campo de pruebas para sus íntimas, solipsistas teorías, estaba generando el contexto intelectual y emocional desde el que quedaría justificado su futuro crimen contra una usurera que no merecía tener el dinero que había acumulado, y que, sin embargo, en sus manos, las de su asesino, iban a encontrar una más elevada utilidad. Aliona Ivánovna, su futura víctima, mientras tanto, enmarcada por los presupuestos de su teoría, venía a ser algo equivalente a un parásito, a un “piojo” para la sociedad, un ser que se aprovechaba de los demás con sus préstamos usureros, y que, por si fuera poco, cuando muriera pensaba dar en herencia sus bienes a un convento cualquiera, porque no tenía a nadie a quien sentirse vinculada, ni siquiera su hermana, Lizaveta, a la que esclavizaba. Rodia “estaba obligado”, siempre según los términos de su teoría, a pasar por encima de los obstáculos que le impedían dejar su huella entre los hombres, y todos ellos habían venido a concentrarse en la figura de Aliona Ivánovna.

Dostoievski describe también el estado de ánimo de Raskólnikov inmediatamente anterior a la comisión de su crimen: “Una sensación nueva, casi invencible, se iba apoderando de él cada vez más, de minuto en minuto. Era una especie de repugnancia infinita, casi física hacia cuanto encontraba y le rodeaba, una repugnancia tenaz, rencorosa, empapada de odio. Todas las personas con quienes se encontraba le parecían repugnantes, su rostro, su manera de andar, sus movimientos. Si alguien le hubiera dirigido la palabra, con toda probabilidad, le habría escupido a la cara sin más ni más, le habría mordido”. (…) “¡Dejadme, dejadme todos –gritó furioso Raskólnikov–. ¿Me dejaréis en paz? ¡Verdugos! ¡No os tengo miedo! ¡Ahora no temo a nadie, a nadie! ¡Fuera de mi lado! ¡Quiero estar solo, solo, solo!”.

Pasemos a la vida real: la prensa ha descrito en líneas generales el perfil psicológico de Anders Behring Breivik, el asesino de 77 personas en Noruega, que precisamente viene a coincidir con el que Dostoievski previó para Rodia Raskólnikov. Dice de él que era un solitario que se hartó de la sociedad en que vivía, su diario revela a un hombre que vacilaba entre la depresión paralizante y planes grandiosos e inalcanzables (el sujeto sano, por el contrario, saca adelante con tenacidad y día a día los planes realistas que constituyen su proyecto vital); le gustaba pasar horas ante el ordenador jugando a juegos de video violentos, escuchaba música y poseía una inteligencia superior a la media. Breivik, dicen de él también, cultivó una actitud de desapego hacia la gente que le rodeaba. En la elección de los posibles objetivos contra los que atentar influía un gran elemento de agravio personal o de resentimiento. Breivik, al igual que muchos hombres occidentales modernos, era un joven solitario, un cínico descontento que buscaba algo en que creer; los problemas de inadaptación generados por la inmigración islámica así como su repudio de la ideología marxista sirvieron de coartada para vestir con ellos su profundo odio contra el mundo, que estalló, por fin, en los horribles atentados contra los edificios gubernamentales de Oslo y en el campamento juvenil laborista de la isla de Utoya el 22 de julio, que tenía planeados desde hacía años. Pero, si hubiera sido capaz de leer su intimidad, sin duda podría finalmente haber dicho lo que Raskólnikov a Sonia Semiónovna: “Sencillamente, maté. Maté por mí, por mí mismo”. No había realmente una causa exterior que justificase su acto.

Por otro lado, Inglaterra se ha visto sacudida estos últimos días por una ola de violencia generalizada que en seguida ha dejado ver que la causa aludida por los insurrectos para justificar su explosividad, la muerte de una persona en un enfrentamiento con la policía, era sólo el equivalente a las alas de la mariposa que acaban originando un huracán; es decir, tampoco había una causa exterior que justificase su comportamiento. ¿Quiénes son los detenidos por la policía en estas revueltas? Al parecer, la mayoría son veinteañeros, aunque también los hay de menor edad. ¿Pobres y desempleados sin perspectivas de futuro? “Entre los acusados –cuenta el corresponsal de asuntos legales de la BBC Clive Coleman– había un diseñador gráfico, estudiantes universitarios, un maestro de escuela ayudante, un graduado universitario, un hombre recientemente reclutado por el ejército…”. Asimismo, han detenido como autora de robos en una tienda de electrodomésticos a la hija de un millonario inglés (brillante universitaria, que vive en una mansión con pista de tenis y parque privado), a una atleta británica, embajadora olímpica en los Juegos de Londres 2011, detenida por robo, desorden público y atacar un vehículo policial, a una bailarina de ballet, un músico, un chef de comida orgánica… Según el corresponsal Coleman, muchos de los que serán llevados a juicio aseguran que son personas que llevaban una vida tranquila y hasta tienen buen carácter. Simplemente cayeron en la tentación de cometer crímenes. Libres, a primera vista, de la sanción social y policial, muchas personas dejaron en evidencia el hecho de que no cuentan con un freno moral propio para sus impulsos, en los que ha desaparecido cualquier componente altruista y lo que han dejado que en ellos prevalezca, por el contrario, les lleva directamente al comportamiento antisocial. Lo que comenzó, en fin, como una protesta por la muerte de un hombre en un incidente con la policía terminó en una ola de saqueos y violencia extrema por diferentes barrios de la capital y por otras ciudades.

¿Son estos comportamientos, los del noruego Breivick por un lado y los de los insurrectos ingleses por otro, meras explosiones, casos aislados preparados por el azar y que hay que esperar que finalmente acaben disolviéndose en ese mismo compuesto azaroso o podemos explorar en ellos algún sustrato cultural (contracultural) que permita acotarlos como salidas a la luz de predisposiciones del comportamiento individual y colectivo que se han ido gestando en el espíritu de la época? Dostoievski no hubiera creído en el mero azar. Friedrich Nietzsche, entusiasta lector suyo, confirmaría eso mismo a su manera: “Ningún vencedor cree en la casualidad”, decía. Por mi parte añadiré: un pringado como yo, tampoco. En otros artículos (el anterior sobre las raíces del nacionalismo, sin ir más lejos) he apuntado a ese sustrato cultural al que debemos lo mejor y lo peor de lo que hoy somos. En el próximo seguiré argumentando en esa misma dirección. Dejaré ahora sólo apuntado, con la ayuda de unos versos de León Felipe, el descubrimiento que, alumbrado ya en el Renacimiento, conmovió, para bien y para mal, y para mucho tiempo, los fundamentos de la personalidad psicológica, intelectual y moral de de los individuos de Occidente. Aún no hemos metabolizado aquella profunda perturbación. Éstos son los versos:

“Detrás de ti no hay nadie. Nadie,
ni un maestro, ni un amo, ni un patrón.
Pero tuyo es el tiempo. El tiempo y esa gubia
con que Dios comenzó la Creación”

Entradas de este blog relacionadas:

Transfondos psicológico y cultural de la matanza de Newtown

http://elblogdejavigracia.blogspot.com.es/2012/12/transfondos-psicologico-y-cultural-de.html

El malestar de la civilización (y España como ejemplo destacado)

http://elblogdejavigracia.blogspot.com.es/2012/07/el-malestar-de-la-civilizacion-y-espana.html

Cómo llegar a ser un insignificante asesino en serie (reflexiones a raíz del atentado de Boston)

http://elblogdejavigracia.blogspot.com.es/2013/04/como-llegar-ser-un-insignificante.html

LAS RAÍCES DE LA BARBARIE NACIONALISTA

¿Cómo han nacido los pueblos?, se pregunta Schelling, uno de los máximos exponentes, junto a Hegel, de la filosofía idealista. “Nada separa tan íntimamente a los pueblos –empieza por contestar– como el idioma y sólo los pueblos que hablan idiomas diferentes están realmente separados: no es posible, pues, desligar el origen de los idiomas del origen de los pueblos”. Lo cual es congruente con lo que decía Cioran: “No se habita un país, se habita una lengua. Una patria es eso y nada más”. Y permite asimismo entender que lo esencial del programa de ingeniería social de los nacionalistas consista en ese proceso de aculturación que denominan inmersión lingüística.

Puesto que el lenguaje es el producto más inmediato de la conciencia y del ideario, sigue argumentando Schelling, un lenguaje común significa que, en algún sentido, hay una comunidad espiritual que se fundamenta en él. En dirección contraria a ésta, mientras construían la Torre de Babel, se abrió entre los hombres una profunda hendidura que rompió su comunidad básica de ideas y, consiguientemente, de lenguas; la humanidad, entonces, se disgregó. Así nacieron los pueblos, afirma el filósofo alemán.

Aceptando el idioma como piedra angular sobre la que se levantan los pueblos, viene Ortega a aumentar el diámetro de esta idea añadiendo: “Un pueblo es su mitología y mito es todo lo que pensamos cuando no pensamos como especialistas, como médicos, como abogados, como pintores, como economistas. Mitología es el aire de ideas que respiramos a toda hora, son los pensamientos espontáneos que van por las calles de las urbes como canes sin dueño”. Y concluye: “Una mitología es un pueblo”, desde la misma plataforma ideal desde la que Cioran afirmaba que lo era el idioma.

Hacia 1890 sitúa Ortega –no sólo él– la irrupción de una profunda crisis en el alma nacional española. Lo cual, según lo dicho, viene a significar algo así como una recaída en aquella confusión de lenguas que hubo en Babel. Dejaron así de ser válidos los atisbos de comunidad espiritual que habían ido construyendo los españoles (sin exagerar: nuestro siglo XIX fue tortuoso y atormentado, y había ido preparando esta definitiva crisis), se quebró el común sistema de creencias, se empezó a dudar de los valores hasta entonces vigentes, de la historia que se había compartido… incluso se dudó de España misma como nación. Efectivamente, es alrededor de esa fecha cuando hacen su aparición los nacionalismos. Pero no sólo: irrumpe en todos sus modos, y no sólo en España sino en el conjunto de Occidente, un generalizado espíritu disgregador que, sin duda, había ido previamente fermentando: las ideologías a las que se acogen los diversos grupos y clases sociales pasan a ser decididas armas de combate contra los demás, el arte deja de aspirar a ser comunicable, el individualismo egoísta, incluso solipsista (Max Stirner, por ejemplo, había hablado del Único y su propiedad), ocupa un extremo del espectro social y político, y deja que el otro extremo pase a ser señoreado por el totalitarismo… ¿Qué había pasado en España, qué había pasado en el mundo para que aquel episodio del desistimiento que afectó a los constructores de la Torre de Babel volviera a repetirse?

Era el precio a pagar por el descubrimiento de la subjetividad en la que los tiempos andaban empeñados desde, especialmente, el Renacimiento. Durante el siglo XVIII, esa trayectoria abrió vías de progreso y enormemente vitalizadoras, como la que hizo enunciar a Kant su “sapere aude”, atrévete a pensar y, en última instancia, toma en tus manos la responsabilidad de tu vida. Pero también desde el mismo punto de partida llegaron a abrirse otras vías que a la larga resultarían calamitosas. Cuando Rousseau afirmó que “la naturaleza ha hecho al hombre bueno y feliz; pero la sociedad lo ha convertido en depravado y miserable”, abrió la espita de un vector social, o mejor diríamos antisocial, que encontró un punto de eclosión en esta crisis de la que hablamos, que alboreó, después de una mala noche, hacia finales del siglo XIX y que hizo del XX, además del siglo de los mayores avances de la humanidad (a ello se llegaba desde la primera de las vías abiertas por la irrupción de la subjetividad), el más devastador de los campos de batalla (y por ahí se llegaba desde la otra vía que hacía del mundo el enemigo del individuo).

Ortega hace un análisis genial, no podía ser de otra forma, del humus cultural del que surgió aquella época crítica a través de algo tan peculiar como el análisis literario de la obra de su coetáneo y amigo Pío Baroja. Dice de este autor: “Se diría, en efecto, que a Baroja no le parece una idea digna de ser pensada si no contiene una impertinencia; esto es, si no es una idea contra algo o alguien. Sus ideas suelen ser contestaciones a ataques imaginarios que le mueven las cosas en torno; son reacciones automáticas con un fin defensivo. ¡He aquí un hombre que piensa por instinto de conservación, que piensa contra su derredor para no ser absorbido por él! Baroja eriza las páginas de su libro en torno a sí mismo como un erizo sus púas”.

De una u otra forma ve Ortega en el conjunto de la Generación del 98 a unos autores que, capitaneados por Baroja, transpiraban esa misma sensibilidad inconformista: la España constituida era para todos ellos, cada uno a su manera, algo a repudiar. Lo cual, en principio, puede actuar a favor de eso que se critica y que se trataría de mejorar, pero también habría que entenderlo –en estos autores, de una matizada manera– como expresión de la profunda hendidura que en un sentido ontológico se había abierto entre el individuo y su mundo.

Para aquella generación (con g minúscula ya), prosigue Ortega, “se imponía una peripecia cultural, una catástrofe psicológica: un nuevo Dios, un nuevo lenguaje, una barbarie redentora”. Antes había dejado nuestro filósofo asentadas las relaciones etimológicas entre Babel, barbarie y balbuceo. “Los hombres de la generación de Baroja que han valido algo tienen, en diferentes grados, el rasgo común de parecer gentes a quienes un incendio acaba de arrojar de su casa y andan despavoridos buscando otro albergue, sin que el azoramiento alojado en ellos les permita descubrirlo ni aun topar con los caminos reales que a poblado conducen”.

Baroja ve la realidad como una farsa. Es un cínico en el más filosófico sentido de la palabra. Como Diógenes el Perro, se rebela contra todas las convenciones. Sólo lo que sale sinceramente de uno mismo, de su más estricta intimidad es válido, porque es lo único sincero. Es el que vive Baroja un buen momento para el cinismo, como lo fue aquel otro del que originalmente emergió tal filosofía, durante la gran crisis social que asoló el mundo helénico, y que ésta de ahora viene a emular y a superar. “La sinceridad es la nueva tabla –continúa Ortega–. ¿Qué queda? Una isla desierta en torno de un Robinsón. El individuo señero. Yo (…) Éstos son los primeros principios de Baroja el can. Retorno a la naturaleza, vuelta al balbuceo, agresión a la decadente sociedad en torno”. La psicología de Baroja es “la de un hombre temeroso de que le arrebaten su ‘yo’”. Y su método de defensa: “Primero que se haga el desierto y luego se levanta el ‘yo’ en medio como una torre”. Como para los anarquistas, con los que Baroja simpatiza, “los individuos son fuente y surtidor de toda energía”.

Baroja viene, pues, a ser expresión, no especialmente virulenta, de la crisis de aquel tiempo: la que derivaba del enfrentamiento entre el individuo y el mundo. El arte, que siempre es síntoma cualificado de lo que ampara el espíritu de cada época, también reflejó de manera muy significada lo que estaba pasando. Así refiere André Malraux, escritor y ministro de Cultura francés, lo que le dijo Picasso mientras reflexionaba sobre la influencia de las máscaras y estatuillas africanas en su pintura, singularmente en “Las señoritas de Aviñón”: “Las máscaras (…) eran objetos mágicos (…) Las piezas elaboradas por pueblos negros eran intercesseurs, mediadores (…) Estaban en contra de todo: contra los espíritus desconocidos y amenazantes (…) Entonces lo entendí todo: yo también estoy en contra de todo. ¡Yo también creo que todo es desconocido, que todo es un enemigo! (…) Todos los fetiches se usaban para lo mismo. Eran armas que la gente usaba para evitar caer de nuevo bajo la influencia de los espíritus, para recobrar la independencia. Son herramientas. Si somos capaces de darle forma a los espíritus, nos haremos independientes”.

André Breton, en su “Segundo Manifiesto del Surrealismo” era perfectamente categórico a este respecto; dejó escrito: “El acto surrealista más puro consiste en bajar a la calle, revólver en mano, y disparar al azar, mientras a uno le dejen, contra la multitud”. Ni que el noruego Anders Breivick, otro solipsista vocacional extraído aun hoy de los suburbios más extremos de ese ámbito cultural, le hubiera leído y hubiera decidido ser consecuente.

Éste era, pues, el espíritu de la época. El que en España vio surgir a los nacionalismos. Jesús Laínz, quizás el mejor analista de los nacionalismos con que contamos en España, en su obra recién publicada, “Desde Santurce a Bizancio” (Ediciones Encuentro), habla de cómo las cosas iban progresando en la dirección que, en el sentido apuntado al principio, significaba, a la vez que fortalecer el sentimiento de patria común que íbamos formando los españoles, ir integrándonos en el marco de un idioma común: “Hasta el siglo XIX –escribe– España se había distinguido por una estabilidad lingüística poco habitual en una Europa agitada por decenas de conflictos lingüístico-culturales. La tendencia hacia el uso general de la lengua de mayor implantación, sobre todo para usos oficiales, se había desarrollado en España, desde los lejanos siglos medievales, de un modo notablemente pacífico y sin necesidad de grandes esfuerzos gubernativos. Ello demostró tanto la coexistencia de las lenguas regionales con la de ámbito nacional como la debilidad de la acción gubernamental para intensificar el uso de esta última en las regiones con otra lengua, sobre todo si se compara con las mucho más imperiosas que tenían lugar en países vecinos”.

De cómo lo peor del espíritu de la época se filtró entre nosotros a través de los nacionalismos que emergieron alrededor de 1890, y que apuntarían hacia el extremo totalitario que venía a compensar el también extremo individualismo, deja constancia Laínz en sendas citas de los fundadores de los nacionalismos vasco y catalán. Dejó dicho Sabino Arana: “Si esta nación latina la viésemos despedazada por una conflagración intestina o una guerra internacional, nosotros lo celebraríamos con fruición y verdadero júbilo, así como pesaría sobre nosotros como la mayor de las desdichas (…) el que España progresara y se engrandeciera”. Y su homólogo catalán, Prat de la Riba: “Había que acabar de una vez con esa monstruosa bifurcación de nuestra alma, había que saber que éramos catalanes y que no éramos más que catalanes (…) Esta obra, esta segunda fase del proceso de nacionalización catalana, no la hizo el amor, como la primera, sino el odio (…) Tanto como exageramos la apología de lo nuestro, rebajamos y menospreciamos todo lo castellano, a tuertas y a derechas, sin medida”. El mundo, pues, se disponía a atravesar una época de barbarie de la que aún no hemos logrado salir.

ESPAÑA, UNA NACIÓN QUE SE MUERE

El presente es la superficie de nuestra vida, como la primera fila de árboles lo es del bosque que late detrás. La superficie de las cosas no exige de nosotros, para ser captada, ningún esfuerzo, ninguna intervención activa, sólo receptividad. Dejando resbalar, respectivamente, nuestros hábitos y nuestros sentidos por esa primera lámina a través de la que se nos aparecen acontecimientos y cosas, tenemos garantizado el inicial contacto con ellos, en el que de lo que se trata es de que lleguen a encontrarse nuestra pasividad y su epidermis.

El rumor que, arrancado al impenetrable silencio de fondo, nos envía un arroyuelo desde la espesura, o el graznido, quizás, de un pájaro inquieto llegando también de tal zona de latencias, la que se oculta detrás de la primera fila de árboles, nos hace reparar en que eso que nuestros sentidos nos mostraban no era aún la realidad, que el bosque empieza a existir justo en el punto en el que ya no lo vemos, y en donde la escasez de lo que aportan nuestros sentidos ha de ser complementada con la intervención de nuestras interpretaciones. “El bosque –dice Ortega– nunca lo hallaré allí donde me encuentre. El bosque huye de los ojos”. Un bosque es una interpretación, no se conforma con el pasivo registro de aquella parte de su ser que se entrega dócilmente a nuestros sentidos, sino que, para llegar a existir, necesita de nuestra colaboración y de nuestro esfuerzo. “Necesitamos, es cierto –confirma el mismo Ortega–, para que este mundo superior exista ante nosotros, abrir algo más que los ojos, ejercitar actos de mayor esfuerzo; pero la medida de este esfuerzo no quita ni pone realidad a aquél. El mundo profundo es tan claro como el superficial, sólo que exige más de nosotros”. Estas realidades que empiezan a existir cuando dejamos atrás la superficie de las cosas, “viven, pues, en cierto modo, apoyadas en nuestra voluntad”. Aún podemos decir más: la voluntad y el esfuerzo que la sigue son las funciones sobre las que la vida humana –que no es otra cosa que la misión que consiste en añadir sentido a lo que hay– se sostiene, y sin esa activa aportación que hacemos al mundo, la vida languidecería desprovista de quehacer, dejando que paulatinamente nos fuésemos incorporando a esas fracciones del universo cuyo papel, como el de, por ejemplo, las piedras, consiste en un mero estar ahí.

La historia es la dimensión de profundidad que también el tiempo tiene, el conjunto de árboles que no vemos porque los tapa esa primera fila de ellos que constituye el presente, pero cuya realidad tiene tanta consistencia como ésta que nos es inmediatamente evidente. La historia, ese conjunto de posibilidades que laten en nuestro pasado y anuncian nuestro futuro (“nuestro”: el del pueblo que la construye) es lo que da sentido a nuestro presente, la capa epidérmica tras la que se oculta lo que fuimos y lo que hemos de ser. A la historia –dinamismo permanente sobre el que los pueblos van haciendo su vida– se opone la costumbre, el molde hierático al que van a parar nuestros actos cuando se desconectan de su última razón de ser, la que los sitúa en esa zona de tensión y de esfuerzo que transcurre entre lo que fuimos y lo que estamos llamados a ser. Cuando nuestros actos pasan a ser explicados por la costumbre (no digamos nada si lo son por el azar), cuando dejan de necesitar un por qué y un para qué que les sirvan de dimensión de profundidad, ellos, así como nuestra vida personal y nuestra historia colectiva que les contienen como materia prima, dejan de ser irrigados por la corriente vitalizadora de la voluntad, del esfuerzo consciente, y pasan a languidecer en los brazos de la repetición mecánica, de lo que se acepta sin más por el hecho de estar ahí, sin exigir que cumpla función alguna como parte de nuestros proyectos, encajado en nuestras aspiraciones.

A veces nos llega el rumor de intrépidos arroyuelos o incluso el clamor de torrentes vertiginosos que irrumpen sonoramente rompiendo la calma indolente de nuestras rutinas y avisándonos de que éstas eran insuficientes para dar razón de lo que hay; llamadas perentorias, pues, emitidas desde esa profundidad inadvertida que late al fondo de aquello a lo que nos hemos acostumbrado, y que demandan nuestra toma de conciencia, nuestra intervención activa para que la historia salga del sopor en el que lo acostumbrado la había hecho caer y nos plantee sus insoslayables exigencias, las que nos volverían a situar entre el por qué y el para qué, sin los cuales podemos quedar peligrosamente abocados a la indiferencia.

El 13 de julio de 1997, ha hecho pues catorce años hace poco, ocurrió uno de esos acontecimientos que zarandean violentamente el alma de los pueblos: Miguel Ángel Blanco fue cruelmente asesinado por ETA tras dos días de secuestro, y mediando por parte de la organización terrorista unas demandas que entonces (¡cuánto tiempo ha pasado!) todo el mundo considerábamos inaceptables. El pueblo español, indignado (diríamos hoy), pareció por unos días despertar definitivamente de la sinrazón del terrorismo y del nacionalismo a la que se habían acostumbrado, y si no hubiera sido aquello nada más que una reacción inconsecuente, pronto sofocada por la incapacidad de nuestros políticos, que debían haberla liderado, cuando no por su premeditada intención de abortar aquella potencialidad (como explícitamente ocurrió con el PNV), es probable que la historia se hubiese reactivado, sacándonos a los españoles de nuestro conformismo y obligándonos a recuperar la línea directriz que, frente a los propósitos reaccionarios que los nacionalismos nos han impuesto estas últimas décadas, nos exige la marcha de un estado moderno e ilustrado, el que esa historia nos pide ser.

Aquello quedó, pues, abortado. Lo cual significó que metabolizamos nuestra fugaz rebeldía como pueblo hasta dejarla diluida en una renovada oleada de conformismo e inmersión en nuestras rutinas que volvían implícitamente a dar por hecho que las pretensiones de nuestros nacionalismos centrífugos eran inevitables. Despojadas de nuestra voluntad, de las exigencias que nos impone la necesidad de proseguir hacia nuestros destinos históricos, los nacionalismos persistieron con nuevo ímpetu en su tarea de destrucción de nuestra cohesión nacional y consiguiente regreso hacia fórmulas de ordenación de nuestra convivencia hace siglos periclitadas.

Esa marcha hacia atrás de la historia emitió entonces un estruendoso graznido de pajarraco que aún provocó un agitado estado de alarma en la conciencia de muchos españoles que reaccionamos vivamente a la nueva llamada de nuestras exigencias cívicas e históricas, que desde lo profundo alertaban contra tal desvarío. Al pajarraco aquel lo daba forma la defección de nuestros políticos gobernantes; al chirriante graznido que emitió lo llamaron “proceso de paz”. Lo más despierto del cuerpo social respondió, pues, todavía con encendidas manifestaciones multitudinarias que momentáneamente impidieron que las componendas de nuestros políticos gobernantes con ese ariete del nacionalismo que es ETA nos precipitaran en el pozo sin fondo que implícitamente anunciaban.

Nuestros políticos más descarriados (pero poderosos) mantuvieron, sin embargo, sus propósitos, hasta ir consiguiendo desarticular casi totalmente las voces críticas tanto del cuerpo social como de sus instituciones y de sus apesebrados medios de comunicación. Aún parecería que ese cuerpo social ha tenido un postrer gesto de rebeldía contra la degeneración social y política rampante, a través del movimiento asambleario que se ha dado en llamar del “15-M” o de los “indignados”. Si no hubieran demostrado ya suficientemente su inmadurez o sus planteamientos erráticos de otras formas, bastaría para sospechar de ese movimiento el que el presidente Zapatero, máximo representante de nuestra actual deriva hacia la catástrofe, no encontrara otra objeción que le hiciera desistir de acudir a las acampadas de indignados que el hecho de haber sobrepasado los 25 años; y que, de manera semejante, Rubalcaba, ex-segundo de a bordo de esta nave a la deriva, hoy capitán de tan aciaga embarcación, se esté ofreciendo descaradamente para apadrinar también ese peculiar estado de rebeldía. Su jefa de campaña, Elena Valenciano, ha confirmado que negocian con representantes de este movimiento.

En conclusión, a estas alturas casi parecería que nos hemos acostumbrado a nuestros males, que nuestra catatonia colectiva nos ha llevado a aceptar como inevitable y sin posible marcha atrás la deriva catastrófica que las partes más reaccionarias de nuestro cuerpo social, los nacionalismos, hoy plenamente incrustados en nuestras instituciones, incluida ETA (eso que los responsables del desaguisado llaman “momento de máxima debilidad de la organización terrorista”), nos han impuesto. En el horizonte asoma nuestra posible defunción como nación y como estado, elevando cualitativamente la dimensión de la crisis económica y de valores que sufrimos. Da la impresión de que la historia ha encallado para nosotros. Descontemos a la mayoría de los políticos, en los que no queda mucho para que podamos confiar en ellos: en los ciudadanos, nuestras rutinas van consiguiendo apagar el desasosiego que nos exigiría reaccionar, con fórmulas adormecedoras del tipo de “no será para tanto” o “los problemas auténticos van por otro lado”… aunque también quedaría el consuelo de pensar que eso que trasciende de la capa superficial, la primera fila de árboles del día a día y de nuestras rutinas o bien nunca ha existido o bien se trata de conceptos discutidos y discutibles.

Artículos de este blog relacionados:

 “El catastrófico complejo de inferioridad de los españoles”

http://elblogdejavigracia.blogspot.com.es/2013/01/el-catastrofico-complejo-de.html

“Nacionalismos y otras utopías reaccionarias”

http://elblogdejavigracia.blogspot.com.es/2012/11/nacionalismos-y-otras-utopias.html

“Separatistas y otros seres primitivos”

http://elblogdejavigracia.blogspot.com.es/2012/11/separatistas-y-otros-seres-primitivos.html

“Cómo nace, crece y… ¿muere? un estado moderno”

http://elblogdejavigracia.blogspot.com.es/2010/03/como-nace-crece-y-muere-un-estado.html

“Las desventajas del federalismo”

http://elblogdejavigracia.blogspot.com.es/2010/03/las-desventajas-del-federalismo.html

SI YO NO SOY YO NI SOY MI CIRCUNSTANCIA, ¿QUIÉN PUÑETAS SOY?

(EN RESPUESTA A VICENTE)
El yo es lo que se contrapone a la circunstancia; ésta es sentida por el yo como resistencia, dificultad, obstáculo, distancia. Este contraponerse a mí de mi circunstancia hace que surja en mí el deseo, que empuja hacia el punto de fuga en el que virtualmente pueda sentir (como en el útero materno o en el Paraíso) que vuelvo a ser uno con esa circunstancia, que no necesito ya emitir deseo, porque antes de hacerlo, se ha convertido en realidad. Es decir: no necesito vivir, porque la vida resulta que es una función de ese deseo de regresión al Paraíso, el universo mismo lo es de la cósmica pretensión de regresar al punto de partida, el de antes de la perturbación que significa salir de la nada. De ahí el peligro que tiene cumplir nuestros deseos y alcanzar el Paraíso (ser feliz), porque no sería entonces posible responder positivamente a esta perentoria pregunta: “¿Y ahora, qué?”. Por eso decía Ortega que “la auténtica plenitud vital no consiste en la satisfacción, en el logro, en la arribada. Ya decía Cervantes que ‘el camino es siempre mejor que la posada’ ”. Para seguir deseando, para seguir viviendo, es imprescindible que, en buena medida al menos, lo deseado nos falte, porque “en la posesión se aniquila lo deseado, que no tiene independencia, que no existe fuera del deseo” (María Zambrano). En suma: “La vida es un combate fiero –por muy pacífico de gestos que a veces parezca– entre ese yo que es un perfil de aspiraciones y anhelos, de proyectos, y el mundo, sobretodo el mundo social en derredor” (Ortega y Gasset).

Hay un supuesto atajo para intentar eludir ese enfrentamiento con la dificultad que supone lo circunstante: disolvernos en ello, dejar de sentir la inquietud que implica tener un yo, algo en nosotros que desee más de lo que nos da la realidad (eso que la razón nos dice que está ahí afuera oponiéndose a nuestro deseo o dilatando nuestro acceso a lo deseado). Esa disolución o capitulación del yo ante las circunstancias supone que ha de amputarse el deseo hasta adaptarlo a lo que el mundo es capaz de dar, aceptando que no se puede llegar a trascenderlo. Lo cual conlleva el grave riesgo de que esa adaptación acabe convertida finalmente en lamento, en percepción de que en lugar de yo lo que hay es vacío, un vacío que ocupan las circunstancias, que lo llevan a uno mecánicamente de aquí para allá.

Uno no puede quedar a expensas de lo que dicten esas circunstancias. Tiene que escarbar hasta encontrar el yo, el deseo que lleva implícito lo que echamos de menos en la realidad, aquello que haría que ésta tuviese sentido. Porque es cierto que, para empezar, decía Ortega, “la cosa inerte y áspera escupe de sí cuantos ‘sentidos’ queramos darle”. Los depresivos toman partido por la realidad (está detectado en los tests psicológicos), y en contra del yo, que queda sustituido por el sentimiento de vacío. Pero la realidad no es toda la realidad. “Nada es solamente lo que es”, decía María Zambrano. Le falta lo que le daría sentido. Y la misión del hombre (aquello en lo que para nosotros consiste vivir) es añadir sentido a lo que hay ahí afuera, acercarlo al Paraíso, que no es algo externo y objetivo, sino que reside en nuestra intimidad, y desde ahí marca la dirección de nuestros ideales (que no han de ir contra lo real, claro está, sino sólo superarlo). “El hecho humano es precisamente el fenómeno cósmico del tener sentido”, decía Ortega. Las dificultades que a cada momento nos plantea el vivir tampoco actúan en contra nuestra; todo lo contrario, como también decía: “La fatalidad que es el presente no es una desdicha, sino una delicia, es la delicia que siente el cincel al encontrar la resistencia del mármol”.

Sostenía también nuestro más preclaro filósofo que “el hombre representa, frente a todo darwinismo, el triunfo de un animal inadaptado e inadaptable”. Los estoicos, sin embargo, aspiraban a la plena adaptación a la realidad. Marco Aurelio decía: “Sólo al ser racional le ha sido dado seguir voluntariamente los acontecimientos, pues seguirlos sin más es obligatorio para todos”. Abanderaban, pues, estos otros filósofos el intento de recorrer aquel atajo que lleva al yo a adaptarse a las circunstancias, y que en última instancia consiste en amputar el yo. “Conmigo casa todo lo que casa bien contigo, mundo”, decía asimismo Marco Aurelio. Coincido contigo, Vicente, en que es una delicia leer a este emperador filósofo, y viene muy bien para los momentos en que lo que toca es aceptar nuestras limitaciones, acatar aquello que definitivamente no le pertenece al yo, sino a las circunstancias. Esos momentos para los que Marco Aurelio recomendaba atenerse a lo que hay: “Sofoca la imaginación –decía, en consecuencia, en una declaración directamente antipoética–. Contén los hilos de la marioneta. Circunscríbete al momento actual”. Pero en otros momentos lo que toca es sobreponerse, ponerse por encima de las circunstancias, luchar contra la dificultad (el absurdo en última instancia) que ellas suponen. Precisamente, lo que hizo Job conducido por su fe (lo más imaginativo que tenemos). Lo demás es anticipar la muerte, tomar conciencia de que no somos nadie, de que el destino es por nosotros. El estoicismo es una filosofía de retirada de la vida, una forma de prevenir el dolor y la lucha que es vivir. Séneca lo explicaba así de bien: “Redúcete al nivel más humilde, un nivel del que no puedas ya caer”.

El cristianismo llegó para empujar el péndulo hacia el lado que habían dejado abandonados los estoicos con su instalación en la otra punta: “No os acomodéis a los criterios de este mundo –recomendaba San Pablo–; al contrario, transformaos, renovad vuestro interior para que podáis descubrir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto”. Y el mismo Cristo se rebelaba contra el principio de aceptación de lo que hay de los estoicos, cuando dijo taxativamente: “Mi reino no es de este mundo”. Aún declaró más: “Yo he vencido al mundo” (Juan, cap. 16, vers. 33). Y San Agustín le siguió: “No busques fuera de ti lo que está dentro de ti: la verdad habita en lo interior del hombre”. La hipérbole, pues, del yo frente a la circunstancia. Lo contrario que los estoicos, aunque parezca, en superficie, que tengan coincidencias.

San Justino vivió en tiempos de Marco Aurelio. Había sido estoico, pero se convirtió al cristianismo. Fue el primer Padre de la Iglesia. Frente a lo que decían sus antiguos correligionarios, sostuvo: “Evidentemente, ellos (los estoicos) intentan convencernos de que Dios se ocupa del universo en su conjunto, de los géneros y de las especies. Pero si no se ocupara de mí o de ti, de cada cual en concreto, nosotros no le rezaríamos noche y día”. Marco Aurelio, o sus funcionarios, mandaron decapitar a San Justino. Y hasta se puede comprender que lo hicieran: la paz social de la que, como emperador, respondía el primero, es posible mientras el hombre está adaptado a lo que hay, acata las circunstancias, el orden reinante; el cristiano –a veces yéndose, incluso, como hizo San Antonio, de monje al desierto–, al retirarse de las circunstancias, que le importaban un pepino de los de antes de que Alemania se retractase de lo de la bacteria e-coli, ponía en peligro el sistema social. Edward Gibbon, el más prestigioso historiador de la caída del Imperio Romano, achaca a los cristianos, por esta razón, la entrada en la decadencia.

Hasta que alguien vino a decir que no sólo somos “yo” ni sólo “circunstancia”, sino que “yo soy yo y mi circunstancia”, que “esta unidad de dinamismo dramático entre ambos elementos –yo y mundo– es la vida” (Ortega y Gasset) tuvo que pasar todavía un buen rato.

INICIACIÓN A FAEMINO Y CANSADO (A TRAVÉS DE KIERKEGAARD)

Yo voy a seguir poniendo el énfasis en la fe como palanca para seguir discurriendo hacia lo que hay más allá (no necesariamente el “más allá” de esta vida, en el que me gustaría creer, pero no creo… aunque no haya perdido la fe); es decir, insistiré en lo que, desde dentro de nosotros mismos y por encima de las circunstancias, empuja a seguir adelante. Ésta de este artículo, por tanto, sigue siendo de cal, como la del anterior (la de arena es lo que de nosotros da a la realidad, al mundo objetivo, a la circunstancia).

Para seguir adelante en la vida, hay que sobreponerse al absurdo, que es la materia prima del mundo (“ápeiron” lo llamaba Anaximandro, más naturalista: “lo indefinido” o indiferente, es decir, que no hace ni puñetero caso de nuestra necesidad de atenerse a un sentido). Para tratar de entender por dónde va la vida, proponía Kierkegaard: “si la razón no es suficiente, exploremos el absurdo”, como tuvieron que hacer en Auschwitz los que se resistían a condenar a Dios.

Dio Kierkegaard vueltas y más vueltas (de una manera, más que obsesiva, apasionada) a las peripecias a las que tuvo que enfrentarse Job, la víctima por excelencia, que, en una demoledora acumulación de desgracias, perdió sucesivamente a sus hijos, su ganado, su riqueza y su salud. A partir de ahí (¡tratad de poneros en su lugar!), o encuentras la manera de seguir adelante o… tiras por la calle de en medio, la que escogió Primo Levi (el suicidio). ¿Cómo encontrar sentido a una vida para la que se han caído todos los palos del sombrajo, que ha traspasado de largo el límite de lo tolerable? Los estoicos dieron su receta: ataraxia, inmutabilidad, resignación. Hegel, la suya (Hegel es la de arena): trascender a lo supraindividual, porque para los individuos no hay salida, todos acabamos cascándola, y los fracasos anteriores no son sino necesarios ejercicios preparatorios para cuando llegue ese último. Fichte, primo hermano ideológico de Hegel, no se anduvo con contemplaciones cuando dijo: “el individuo no existe, no debería contar para nada, sino desaparecer completamente; sólo el grupo existe”. Los cristianos, por su parte, siguiendo la estela de los judíos, y en contra de los estoicos y de Hegel, dijeron: hay que seguir adelante, y como individuos, no como átomos de lo universal, aunque no encontremos razones para ello. ¿Cómo hacerlo entonces, si lo que la realidad demuestra es que no tiene sentido seguir? Con fe. Viktor E. Frankl, otro de los prisioneros judíos de Auschwitz, donde perdió a toda su familia, a partir de las Navidades de 1941-42, en que aconteció una epidemia masiva de suicidios en el campo de concentración, se dedicó a intentar transmitir esa fe a los demás prisioneros para poner freno a aquellos suicidios en masa. Allí fundamentó su método psicoterapéutico, la logoterapia o terapia del sentido.

Al tratar de definir lo que es la fe es fácil caer en el simplismo. Kierkegaard puede que, en general, se pasara de profundo, pero, a este respecto, empezó también por exponer la idea en su forma más simple: decía que la fe era lo que le llevaba a Job a creer que era posible recuperar a sus hijos, su riqueza, su salud, porque “Dios significa que todo es posible y que todo es posible significa Dios”. “Vale, majo –estamos tentados de decirle–, pero a ver si te vas enterando de que los Reyes Magos son los padres, y Freud dice que Dios también. ¿A ti te han dado el título de filósofo en una tómbola o qué?”... Nos refrenamos y no le decimos nada, porque no es tan simple la cosa como parece, claro. Además, si un día queremos entender a Faemino y Cansado, tendremos que ir a las fuentes y antes entender bien a Kierkegaard.

La fe no hace referencia a la realidad objetiva, sino a una disposición interior; no hablamos del ámbito en el que tienen lugar los resultados, sino de aquel otro en el que residen los principios. Cuando decimos que Job era un hombre de fe, estamos hablando de que, tras una primera fase en la que cedió a la resignación, y persistentemente respondía a quien le preguntaba por su situación: “Dios me lo dio, Dios me lo quitó”, a partir de cierto momento renegó de su suerte y, de manera correlativa, decidió mantener interiormente vivos a sus hijos y el resto de sus bienes. Uno, para poner en marcha su vida, necesita extraer de sí cierta energía, poner a producir su capacidad de ilusionarse, de entrega a la tarea. Eso es una disposición personal previa a la producción de resultados, que, si hay suerte, acabarán llegando… pero si no hay suerte, no. O puede que los consigas, por ejemplo, formar una familia, conseguir una posición en la vida, tener salud para disfrutarlo, y acabes perdiéndolos, porque, no hay que darle muchas vueltas: vivir es también ir acumulando pérdidas, despidiéndote de lo que una vez tuviste. Y entonces, ¿qué hacemos con aquella disposición interior que precedía a los resultados? ¿La dejamos morir a medida que éstos se transforman en fracasos? Si es así, si el sitio que ocupaban aquella energía y aquellas ilusiones en ebullición dejamos que lo “rellene” el vacío, corremos el peligro de que ese vacío acabe haciendo metástasis (y no estoy seguro de que esto que digo sea sólo una metáfora).

Sobre los resultados, que es algo que acontece ahí afuera, en el mundo, no tenemos responsabilidad en última instancia; sólo la tenemos de nuestra manera de estar en ese mundo y en la vida, de nuestros principios… de nuestra fe. Fe es creer independientemente de lo que vemos, de lo que ocurre ahí afuera, en el lugar donde se recogen los resultados. Job mantuvo vivas su disposición, su energía, sus ilusiones. Las mantuvo vivas a través del dolor por la pérdida, no porque alucinara creyendo que seguía teniendo lo que estaba irreparablemente perdido. Y, dice la Biblia, Dios, finalmente, le devolvió el doble de lo que había perdido. ¿Se lo devolvió en el mundo real, en el mundo de los resultados, por ejemplo teniendo nuevos hijos, o sólo en el de las representaciones? No entra en tantos detalles el narrador. Pero Kierkegaard tiene ya con eso claves suficientes para mostrar su argumento: hay que seguir viviendo como si aquello que deseamos, aquello que sale de nosotros con tanta fuerza como la que se manifiesta en forma de cariño hacia un hijo, tuviese efectivamente un objeto real sobre el que proyectarse. De modo que, si en la realidad no existe ese hijo, podamos buscar objetivos alternativos sobre los que seguir proyectando aquella energía; una energía, insistamos en ello, que existe antes de los resultados, y que no podemos dejar impunemente que se apague, porque en la misma jugada se irá apagando todo nuestro ser. Vale también esto como forma de prevenir los suicidios en un campo de concentración (en la vida misma, cuando se le parezca en algún sentido): gracias a la fe se vive incluyendo entre las circunstancias la representación de lo que deseamos, y que quizás nunca tendremos.

En suma, que la vida es el proceso que se pone en marcha al encontrarse un yo (un emisor de fe) con una circunstancia (un almacén de resultados), ambos inextricablemente juntos, pero no revueltos. Así que vuelvo a poner a Ortega entre las etiquetas.