Acción y reacción en la historia de España

     Decía Anaximandro, uno de los tres primeros filósofos de la historia, que en el principio todo permanecía en un estado de equilibrio, formando parte del ápeiron, lo indefinido e ilimitado. En aquel magma original nada particular había salido a la existencia, porque, si algo hubiera pretendido hacerlo, su contrario habría reaccionado de forma compensatoria y lo habría devuelto al estado de equilibrio y de indiferencia. Acción y reacción, pues, se contrarrestaban. Al final, acabaron naciendo las cosas a causa de que unas se impusieron injustamente a sus contrarias, rompiendo así el equilibrio original. De esa injusticia nacieron, pues, las cosas emparejadas con sus opuestos: el frío y el calor, la noche y el día, lo duro y lo blando, lo dulce y lo amargo… que no pararían de disputarse entre ellas y de alternar eternamente su respectiva primacía. Bueno, eternamente no; al final, según Anaximandro, todas las cosas acabarían regresando al equilibrio original y se disolverían de nuevo en el ápeiron.

Ilustración: Samuel Martínez Ortiz

     Nuestra historia, precisamente, constituye una depurada demostración de esta ley según la cual toda acción va seguida de su correspondiente reacción, presuponiendo que, según hubiera dicho el filósofo griego, aquella trataba de prevalecer injustamente, y antes de que tal injusticia se consumara. Ocurre, sin embargo, que si el ámbito de aplicación de esa ley de la acción y la reacción fuera general y absoluto, la historia no habría sido posible, porque para que exista dinamismo histórico es preciso que la acción prevalezca sobre la reacción; de otra manera, todo acabaría estancado en el punto cero, en el cual dejaría de haber movimiento, demostrada su inutilidad, y no existiría el progreso hacia formas cada vez más complejas de las cosas, que es lo que, sin embargo, se dedica a hacer la evolución. Pero no hay duda de que, pese a todo, en España la idea de Anaximandro de que toda acción sería una especie de injusticia que exige su reacción compensadora y reparadora se ha cumplido bastante fielmente.

     El hecho de que en estos últimos siglos que abarca la Edad Moderna la historia haya adquirido un dinamismo arrollador permitiría explicar el hecho de que en España, tan apegados como estábamos a las tesis de Anaximandro, no hayamos sabido seguir el ritmo que marcaban los países más dinámicos de nuestro entorno. Así, por ejemplo, y para empezar, los azares que en el siglo XVI condujeron al cambio de dinastía de los Trastámara por los Austrias, provocaron que finalmente, cuando en Europa iban tomando cuerpo mentalidades lo suficientemente abiertas como para que el estudio experimental de la naturaleza y el método científico fueran abriéndose paso, aquí optáramos por el movimiento reaccionario de la Contrarreforma, que hizo que en muchos sentidos nos situáramos en la estela de una Edad Media que la historia quería dejar atrás.

     En el siglo XVIII empezó a abrirse paso en toda Europa la Ilustración, y la idea de que la soberanía residía en los ciudadanos en vez de estar encarnada en las monarquías absolutas iba haciéndose cada vez más consistente. No fue aquel un mal siglo para España, al menos hasta la muerte de Carlos III, pero ya su hijo Carlos IV, y sobre todo el hijo de este, Fernando VII, encabezaron un movimiento reaccionario que frenaría poderosamente el avance del liberalismo a lo largo del siglo XIX. Ese movimiento reaccionario, representado especialmente por el carlismo absolutista, lastró gravemente entre nosotros la marcha a lo largo de ese siglo, y las consecuencias de todo aquello seguimos sufriéndolas a día de hoy, puesto que los nacionalismos se desarrollaron como prolongación de aquel carlismo, y en los mismos lugares en los que este prevaleció.

     La República fue recibida en 1931 por muchos españoles como el cauce político que se estaba necesitando para dar un impulso definitivo a la modernización de nuestro país. Nuestros mejores intelectuales, y a la cabeza de todos ellos José Ortega y Gasset, la recibieron pletóricos de esperanza. Pero desde el principio muchos de los que ayudaron a traer aquella República empezaron, paradójicamente, a conspirar contra ella. El partido más importante de la izquierda de entonces, el PSOE, especialmente después de perder las elecciones en 1933 y tras apartar de la presidencia de UGT al moderado y destacado intelectual Julián Besteiro, asumió plenamente las ideas revolucionarias que habían triunfado en Rusia y, bajo la presidencia de Largo Caballero, el llamado Lenin español, pasó a considerar a la República como una democracia burguesa que era necesario sustituir por la dictadura del proletariado. Desde ese epicentro, compartido con el que emanaba desde un anarquismo que siempre se mantuvo en los aledaños del terrorismo, y el del disgregador separatismo, así como el freno que a toda posible evolución oponían las élites dominantes, se generó una inestabilidad política y social cada vez mayor que desembocó en la Guerra Civil y en la Dictadura, y de nuevo el avance de España hacia la modernidad fue dramáticamente obstaculizado.

     Y hemos llegado, en fin, al momento presente. Cuando hace unos años parecía que habíamos superado nuestras crispaciones y proverbiales enfrentamientos, estando plenamente incrustados en esa zona del mundo privilegiada que es Europa y con unas instituciones que a priori tenían que haber servido perfectamente para la tarea, debería haber resultado fácil discurrir hacia la conformación del estado moderno que caracteriza a los países del norte de Europa. Sin embargo, los movimientos reaccionarios frente a esa posibilidad han surgido por doquier y los españoles no acabamos de despejar el camino hacia el progreso. Nacionalistas, poderosos grupos de inspiración totalitaria, unos partidos mayoritarios y unas instituciones que han dilapidado todo el capital de credibilidad con el que una vez contaron, así como una organización territorial disparatada y despilfarradora se han convertido de nuevo en las trabas que recurrentemente hemos ido poniéndonos los españoles cuando lo que tocaba era avanzar.  El deseo de regresar, de desandar lo andado, de impedir el progreso hacia el estado moderno resulta ser, una vez más, especialmente poderoso en nuestro país. La añoranza del ápeiron parece que puede con nosotros.

La necesidad del mal

     La vida es el escenario en el que tiene lugar el mayor drama imaginable, el de la lucha del bien contra el mal. Aún más: a la hora de ir construyendo el relato de nuestra vida, todo lo que en ella vaya aconteciendo tenderá a encontrar alojamiento en una de esas dos categorías morales: bueno o malo. Hemos venido, pues, a la vida con la clara y determinante misión de llevar a cabo en ella un combate moral, de convertir las parcelas de azar que nos son entregadas en ámbitos de sentido en los que el bien acabe prevaleciendo sobre el mal.

Ilustración: Samuel Martínez Ortiz

     El mal, para empezar, es algo que nos habita, y aún más, que nos constituye. Incluso que precede al bien. En consecuencia, decía Cioran: “El mal es abandono; el bien, un cálculo inspirado”. Y daba así sentido a esta enigmática pregunta que se hacía: “¿No es la luz una alucinación de la noche?”. Indagando a partir de ahí en las profundidades del alma de las que brota la conciencia del Pecado Original, el mismo Cioran vislumbraba el precedente del mal en un remordimiento previo: “El remordimiento metafísico –decía– es una turbación sin causa, una inquietud ética en el límite de la vida. No tienes culpa alguna de la que arrepentirte y sin embargo sientes remordimientos. No te acuerdas de nada, pero te invade un sentimiento infinitamente doloroso del pasado. No has hecho nada malo, pero te sientes responsable de los males del universo”. Y de ahí, de esa predisposición que nos hace sentir un remordimiento previo a cualquier causa que pudiera dar razón de él brotaría la conciencia del mal, que nos serviría como medio de aterrizaje y explicación de aquel difuso sentimiento previo: “Esa necesidad de remordimientos que precede al Mal, mejor dicho, que lo crea...”; y que nos llevaría a convertir nuestra vida en un medio de combate contra ese mal que nos habita y del que nos sentimos responsables: “En el fondo –concluye Cioran–, ¿qué hace cada hombre? Se expía a sí mismo”. Vivimos para expiar nuestro Pecado Original.

     La enfermedad mental se apodera de nosotros cuando, en vez de combatirlo, tratamos de aislar el mal que nos constituye encerrándolo en una zona secreta, sombría, del alma, desde donde, fraudulentamente entendido como algo ajeno y sobre lo que no tenemos responsabilidad, invade de forma recurrente la parte de nosotros que admitimos como propia, la que representa al bien, y a la que tratamos de aferrarnos de modo excluyente. Para Nietzsche, toda enfermedad constituye una manifestación de la maldad: “ ‘Mira, yo soy enfermedad’ –así habla la acción malvada; ésa es su sinceridad”. Interpretemos que vendría a ser una maldad que, aun siéndonos inherente, no hemos sabido hacer otra cosa con ella que tratar de arrinconarla, excluirla de la imagen de nosotros mismos que somos capaces de sobrellevar, y no, después de reconocerla como parte de nosotros mismos, combatirla, expiarla hasta donde podamos. Quien –quizá porque ya se da por vencido– no tiene ningún remordimiento, ningún mal del que sentirse responsable, ningún motivo por el que combatir consigo mismo (para empezar), o lo que es igual, mantiene ocultos incluso para sí tales motivos, acaba enfermando mental o físicamente. La vida se mantiene como lucha y mientras sigue activa nuestra disposición para el combate; por tanto, mientras tengamos algún mal al que enfrentarnos.

     En un manual de “Enfermedades psicosomáticas” leo el que puede ser un ejemplo ilustrativo de todo esto que vamos diciendo; se trata del que aporta un doctor en medicina que relata por carta a un colega el desarrollo de un impactante caso del que había sido protagonista y testigo, y en donde dice: “Hace ocho o diez meses recibí en mi consulta al señor Charles-Henri Z., de treinta y ocho años de edad. Sufría de una úlcera gástrica que tratamos de hacer desaparecer y de calmar con el tratamiento usual: cicatrizantes, antiácidos, protectores de mucosa, etc. En vano. La sensación de quemazón en el estómago persistía. Tuvimos que resignarnos a operar. La intervención se llevó a cabo con entera satisfacción. Mi paciente se fue a hacer una cura de reposo. En pocas palabas, todo iba bien. Al menos, yo así lo creía. Al finalizar el período de convalecencia, tuve la dolorosa sorpresa de comprobar que mi paciente se había suicidado”.

     Las úlceras gástricas suelen tener un origen psíquico: una de las formas de reaccionar del organismo ante la presencia de una amenaza es la secreción de jugos gástricos por encima de lo normal, con el objeto de acelerar el proceso digestivo y la descarga subsiguiente de los contenidos del estómago que lleven a término cuanto antes a la digestión, para así poder concentrar las energías del organismo en la respuesta a la amenaza. Si esta resulta ser permanente, la hipersecreción de jugos gástricos también se hará crónica, lo cual acabará dañando las paredes del estómago y produciendo la úlcera. Las amenazas más significativas que sufrimos los seres humanos ya no son las inmediatamente externas, por ejemplo, la procedente de un depredador que esté en las proximidades, sino que, en última instancia, emanan del mal que nos habita: nuestras insuficiencias, defectos, sentimientos de inferioridad, de insignificancia, nuestras perversiones, todo aquello que nos impide desde dentro de nosotros mismos estar a la altura en la que quisiéramos estar. La manera más dinamizadora de confrontarnos con ese mal que nos habita es luchando contra él y sobreponiéndonos a su influencia; pero hay otra manera autodestructiva de tratar con ese mal, y consiste en negarlo, ocultarlo (ocultárnoslo), hacer como si no existiera esa parte repudiable de lo que somos y, enfundándonos en una máscara que nos aboca a la inautenticidad, tratar de sostenernos solo sobre lo que nos resulta aceptable de nosotros mismos. Dejamos, pues, de combatir contra esa parte sombría de nosotros, y simplemente tratamos de hacer como si no existiese.

     En el caso relatado de este paciente que acabó suicidándose, el mal interior estaba inextricablemente unido a un mal (aceptemos considerarlo así) externo que servía de expresión objetiva para aquel. Para entender de qué se trataba, recuperemos el relato del médico en el punto en el que lo habíamos dejado: “Con el pretexto de una vaga formalidad administrativa, visité a la familia del suicida. Cuál no sería mi sorpresa al descubrir en ella la presencia de un (hijo) mongólico escondido por aquella gente desde hacía doce años, incluso a los vecinos”. La visión de aquel niño escondido resultó espantosa, estaba “reducido al estado de una verdadera bestia”. Ni siquiera caminaba y permanecía como una momia en un rincón de su habitación. A la vista de aquello, los enigmas relativos a la enfermedad del paciente y su posterior suicidio se aclaraban: aquel hombre nunca pudo asumir la circunstancia de tener un hijo anormal. En vez de reaccionar al hecho consumado, de enfrentarse a esa situación, escogió vivir bajo la impresión de que aquel mal solo podía ser eludido, ocultado, hacer como si no existiese. Pero la amenaza de ese mal no desapareció, simplemente pasó a estar soterrado y, desde allí, se hizo permanente. Este padre pretendía hacer como si su vida no tuviera que ver con aquello, intentaba hacer como si tal acontecimiento no hubiese generado en él ninguna responsabilidad; sin embargo, su organismo seguía reaccionando con las pautas de respuesta propias de una situación de amenaza, y provocando finalmente una úlcera gástrica. “Toda experiencia profunda se formula en términos de fisiología”, decía Cioran. La operación exitosa de la úlcera dejó a aquel padre sin la posibilidad de sentir las claves orgánicas, fisiológicas propias de la respuesta a la amenaza. Y así, sintiendo que no podía responder de ninguna manera a esta, a la desasosegante presencia de su hijo mongólico y en estado cuasi animal, su integridad personal quedó deshecha, lo que le abocó al suicidio. Ortega dice que “cuando alguien es una pura herida, curarlo es matarlo”. La úlcera había servido como respuesta –primaria, pre-verbal– a la situación que vivía aquel hombre; sin úlcera, se quedó sin respuesta de ningún tipo, y por tanto expuesto a la amenaza, amenaza a su integridad, a su plan de vida previo a la aparición del hijo deforme, a su autoimagen de persona normal y capaz de tener hijos normales… La falta de respuesta produce indefensión. La depresión es consecuencia de la indefensión aprendida. El suicidio es una de las consecuencias a las que puede llevar la depresión.

     Buscaremos de nuevo en este punto apoyarnos en una cita de Cioran: “Todo problema profana un misterio; a su vez el problema es profanado por su solución”. También aquí estaríamos en condiciones de comprender esta otra enigmática sentencia suya: “El hombre tiene más posibilidades de salvarse a través del infierno que del paraíso”. Lo que nos salva, lo que nos redime no es la (ilusoria) ausencia del mal, sino su presencia: es esta la que, empujándonos al combate permanente contra él, nos mantiene vivos. Por ello decía Nietzsche: “El mal sumo forma parte de la bondad suma”. Y también: “El hombre necesita para sus mejores cosas de lo peor que hay en él”. Si actuamos como si el mal no estuviese dentro de nosotros, como si ya hubiéramos alcanzado cotas de desarrollo personal en el que aquel ya no tuviera lugar y pudiéramos, por fin, sentirnos plenamente realizados, lo único que habremos conseguido es regresar a formas de confrontación con el mal propias de las etapas preverbales, en que era el organismo el encargado de reaccionar ante las amenazas a nuestra integridad. Y si realmente hubiéramos alcanzado el estado de apaciguamiento pleno, de distanciamiento suficiente del mal como para que este nos resultara ajeno, en suma, si nos hubiéramos instalado en el estado de indiferencia moral, lo que habríamos hecho es preparar el camino de la depresión, del desistimiento de la vida, puesto que esta se mantiene esencialmente como combate moral. De nuevo, podemos optar por decirlo a la manera de Cioran: “La ansiedad, lejos de proceder de un desequilibrio nervioso, se apoya en la constitución misma de este mundo, y no vemos por qué no estaríamos ansiosos en cada instante, dado que el tiempo mismo no es más que ansiedad en plena expansión, una ansiedad de la que no distinguimos el comienzo ni el final, una ansiedad eternamente conquistadora”. Y como mensaje implícitamente dirigido a aquel desventurado padre que encontró la fatalidad en la resolución médica de su úlcera, valdrían estas otras palabras del mismo Cioran: “En cuanto logramos desembarazarnos de un defecto, otro se apresura a reemplazarlo. Ese es el precio que debemos pagar por nuestro equilibrio”.

      El insigne psiquiatra que entre nosotros fue Carlos Castilla del Pino sabía que el momento de la “curación” (pongámoslo entre comillas, porque resulta válido dudar de que esta realmente exista) es un punto de inflexión crítico en la vida de quien sufre un problema mental. Aludiendo a quien sufría aquel que entre ellos da lugar al delirio, concluía: “Al abandonar el delirio, el sujeto, que se sabía quién era cuando deliraba, no sabe ahora quién es, o literalmente aún no es nadie, y la depresión aparece indefectiblemente”. El delirio permitía, aunque fuera de forma enmascarada tras una ficción, llevar adelante la lucha contra el mal que está en la base de la vida. Suprimir el delirio, de forma semejante a lo que supuso la supresión de su úlcera en el sujeto del que hemos venido hablando (es decir la supresión de respuesta ante la situación amenazante), significa suprimir la fuerza que empuja a vivir, es decir, a combatir contra todo lo que en nosotros haya de malo o, si buscamos formas menos ampulosas de decirlo, todo lo que haya de defectuoso o insuficiente. Lo cual nos permite desembocar, a modo de conclusión, en estas otras palabras de Carl Gustav Jung que redondean nuestra idea: “Los problemas graves de la vida jamás se resuelven del todo. Si alguna vez puede parecer que es así es indicio seguro de que se ha perdido algo. El sentido y el propósito del problema parece que estriban no tanto en su solución como en nuestro laborar incesante con él. Sólo esto evita que nos embrutezcamos y petrifiquemos”.

Por qué los cuentos y las películas deberían tener un final feliz

     El primer invento propiamente humano, lo que definitivamente nos separó del resto de los animales fue la fantasía. Resultó que la realidad empezaba a resultarle insuficiente a nuestro primer ancestro, le comprimía, le parecía algo así como una prisión de la que necesitaba escapar; pero su cuerpo y las necesidades que este buscaba imperiosamente satisfacer le ataban a esa realidad, así que para dar cauce a esta otra necesidad emergente tuvo que trascender aquella realidad tangible que le encorsetaba. Lo hizo, efectivamente, a través de la fantasía. Llegado un momento, esta, la fantasía, que brotaba directamente de lo íntimo, encontró maneras de acoplarse con la realidad, se convirtió, en fin, en imaginación. A este respecto decía Ortega y Gasset que “la imaginación es el poder liberador que el hombre tiene”.

     La fantasía es, para empezar, un mecanismo de defensa. Todos los mecanismos psíquicos de defensa están diseñados para ser un modo de eludir o superar una realidad amenazante, la primera de todas ellas, desde un punto de vista evolutivo, la que procede de la presencia de un depredador. Las diferentes especies de animales fueron generando respuestas que de una u otra manera sirviesen para confrontarse con aquella amenaza: algunas ranas, aves y serpientes optan por hacerse las muertas, a la vez que relajan sus esfínteres y expulsan contenidos fecales, con lo que, previsiblemente, el depredador desistirá de ingerir una carne que aparenta estar putrefacta. Hay animales que utilizan el mecanismo de defensa de la disociación, de modo que se hacen pasar por otros: los sapos o determinadas especies de peces se hinchan, multiplicando artificialmente de esa manera el volumen real de su cuerpo, con lo que aparentan ser no tan inofensivos como en realidad son. Las abejas, por su parte, se sincronizan para zumbar al mismo tiempo, de manera que la impresión que produce un ejército tan numeroso emitiendo ese ruido ahuyentará también previsiblemente a los depredadores. La protección (relativa) que supone refugiarse en el número también la utilizan las tortugas cuando cientos de ellas, recién nacidas, emergen de la arena al mismo tiempo para maximizar sus probabilidades de llegar al mar sin ser devoradas por los depredadores al acecho. Todos estos mecanismos de defensa, la impasibilidad, la disociación, el refugio en la masa… son también utilizados por el hombre. Pero si la amenaza pasa de ser coyuntural a permanente, esos mecanismos de defensa, prolongados más tiempo del debido, se convierten ellos mismos en una amenaza para la supervivencia.

 

 Ilustración: Samuel Martínez Ortiz

     En el caso del hombre, a estas alturas de la evolución, ya no solo estamos hablando de la supervivencia física, sino de la metafísica, la que se refiere a la necesidad de ser alguien significativo, de tener una identidad consistente, capaz de sobreponerse a unas circunstancias que, de otra manera que cuando quien amenazaba era el depredador, siguen suponiendo un peligro, si no de estricta desaparición, sí de irrelevancia o anulación. Y como decía Carl Gustav Jung, “el hombre no puede soportar una vida insignificante”. De esta manera, la impasibilidad, la indiferencia (hacerse el muerto), cuando nos sentimos atacados por alguna circunstancia especialmente hiriente, pueden dejar de ser útiles a partir de cierto momento, esto es, cuando se pasa de decir “esto no me importa” a concluir que “nada me importa”, y esta fórmula se convierte en expresión de una actitud vital general. Asimismo, la disociación, sacar fuerzas de flaqueza, aparentar ser quien no se es, puede distorsionar la percepción de la propia identidad si acaba perdiéndose el contacto entre ambas posibilidades de ser: quien efectivamente se es y quien se quisiera ser. Y el refugio en la masa, que en principio puede suponer un complemento social a nuestra escasa identidad individual, cuando se generaliza y se hace omnipresente, lleva inevitablemente a la anulación de sí mismo como individuo.

     Pero, como decíamos, el mecanismo de defensa más específicamente humano es la fantasía y, aún más, la imaginación: fantaseamos para escapar de una realidad hostil; y un paso más allá, imaginamos para buscar alternativas a esa realidad. La fantasía, dejada a su propia inercia, degenera en pensamiento utópico, en salidas falsas a las situaciones problemáticas. La función de la imaginación es conducirnos, sin salir de la realidad, hacia ámbitos en los que habrían de quedar superados nuestros problemas, las eventuales amenazas a nuestra integridad, a nuestra identidad. La vía por la que discurre la imaginación, y que virtualmente une la realidad con lo deseado, es la esperanza. Cuando uno está prisionero de una realidad frustrante o amenazadora, cuando no encuentra otra alternativa que la de adaptarse a esa realidad, es que ha desistido de lo que da la imaginación, un camino hacia lo deseado; en suma, se ha desesperado. “Bajo la objetividad (…) alguna esperanza ha quedado aprisionada”, decía María Zambrano.

     Cuando nos enfrentamos a una situación amenazante, el primero en reaccionar es el cuerpo, a través de lo que podríamos llamar el “lenguaje” de los órganos. El organismo se moviliza, se prepara para responder; por ejemplo, coge aire y lo retiene en actitud inspiratoria para hacer uso de él produciendo energía extra en cuanto se ponga en marcha la respuesta. Pero si la situación equivale a la de una amenaza de la que no es posible escapar, la respuesta para la que se había preparado el organismo no acaba de realizarse, es decir, la actitud inspiratoria se cronifica. Y esa falta de respuesta, esa cronificación de la fase preparatoria puede entonces degenerar, entre otras cosas, como asma. Henry Maudsley (1835-1918), psiquiatra británico famoso por sus investigaciones sobre el autismo, decía: “Si la emoción no se libera afectará a los órganos y perturbará su funcionamiento. La pena que puede expresarse con gemidos o con llanto se olvida con rapidez, mientras que la pena enmudecida, que roe sin cesar el corazón, acaba por desgarrarlo”. Es característica de los asmáticos, precisamente, la dificultad que tienen para exteriorizar su sufrimiento y para llorar. Tanto esa exteriorización como este llanto vienen a suponer, si no aquella respuesta cabal para la que el organismo se había preparado, sí una manera de descargar la tensión que se había acumulado: son formas de espirar, de soltar el aire retenido. Por eso, las crisis asmáticas ceden desde el momento en que el niño se permite romper a llorar.

     De forma complementaria, podemos entender que el asma significa un grito retenido, una llamada de socorro interrumpida… incluso una necesidad de expresar algo para lo que no se tienen recursos expresivos suficientes. Y es aquí donde podemos añadir a nuestro hilo argumental una nueva remesa de silogismos. Ahora debemos de traer de nuevo a colación a la imaginación, que es la función expresiva encargada de tomar el relevo al lenguaje o protolenguaje de los órganos. Destaquemos, para empezar, el hecho de que la materia prima con la que trabaja la imaginación son los símbolos. A este respecto, escribían Sigmund Freud y Joseph Breuer en sus “Estudios sobre la histeria”: “Hemos hallado, en efecto, y para sorpresa nuestra al principio, que los distintos síntomas histéricos (es decir, síntomas en los que el problema psíquico se expresa en forma de manifestaciones somáticas o corporales) desaparecían inmediata y definitivamente en cuanto se conseguía despertar con toda claridad el recuerdo (el aporte que hace la imaginación) del proceso provocador (la situación traumática original), y con él el afecto concomitante, y describía el paciente con el mayor detalle posible dicho proceso, dando expresión verbal (simbólica) al afecto (…) El proceso psíquico primitivo ha de ser repetido lo más vivamente posible, retrotraído al status nascendi, y ‘expresado’ después. En esta reproducción del proceso primitivo (aparecen) convulsiones, neuralgias, alucinaciones, etc. Nuevamente con toda intensidad, para luego desaparecer de un modo definitivo. Las parálisis y anestesias desparecen también”. Es decir, Freud se planteaba hacer regresar al paciente a la posición que adoptó ante la situación traumática original, con lo cual, para empezar, se había de recuperar con toda viveza la disposición que el organismo preparó para responder a la situación entonces creada. Aquella disposición quedó interrumpida en ese momento inicial, pues no se llegó entonces a la respuesta cabal, al momento de la descarga de aquella actitud preliminar, preparatoria. Una vez recuperado el recuerdo de aquella situación crítica, con toda su fuerza emocional concomitante, de lo que se trataba era de llegar a descargar la respuesta que entonces quedó interrumpida. Y Freud comprobó que no necesariamente esa respuesta había que darla en el mismo plano orgánico en el que se fraguó o quedó predispuesta en primera instancia, sino que era posible la descarga en el nivel del lenguaje simbólico, para empezar, y sobre todo, en el lenguaje hablado, el lenguaje de los conceptos. “La reacción del sujeto al trauma –dicen así Freud y Breuer– solo alcanza un efecto ‘catártico’ cuando es adecuado; por ejemplo, la venganza. Pero el hombre encuentra en la palabra un subrogado del hecho, con cuyo auxilio puede el afecto ser también casi igualmente descargado por reacción (Abreagiert). En otros casos es la palabra misma el reflejo adecuado a título de lamentación o de alivio del peso de un secreto (la confesión). Cuando no llega a producirse tal reacción por medio de actos o palabras, y en los casos más leves, por medio de llanto, el recuerdo del suceso conserva al principio la acentuación afectiva”. De esta manera, Freud fue fijando los principios de su método psicoterapéutico y encontrando la razón de por qué actuaba curativamente: “Anula la eficacia de la representación no descargada por reacción en un principio, dando salida por medio de la expresión verbal, al afecto concomitante, que había quedado estancado, y llevándolo a la corrección asociativa por medio de su atracción a la conciencia normal”. La respuesta, en suma, que el organismo previó para ser emitida ante la situación de peligro o amenaza, y que quedó registrada y bloqueada en diferentes actitudes corporales preparatorias (la “coraza muscular” de Wilhelm Reich), puede encontrar entonces una manera de ser descargada y finalmente concluida en forma de expresión verbal. Con ello se quiere decir que la tensión corporal preparatoria de la respuesta puede también disolverse a través de esa expresión verbal.

     El caso es que, descontando la directa descarga motora, no solo la expresión verbal sirve como cauce para la respuesta del organismo, en forma sublimada, a la situación traumática original en la que quedó atascado el ayer sujeto amenazado y hoy víctima de sus síntomas neuróticos o psicóticos (o dicho de otra forma: víctima de la insignificancia, de la irrelevancia existencial). Hay otras formas de lenguaje simbólico a través de las cuales esa respuesta puede buscar satisfacción, puede buscar descargarse. Adentrémonos en ellas.

     En 1979, la crítica literaria francesa consideró que el mejor libro del año había sido la autobiografía que escribió Fritz Zorn, un suizo de treinta y dos años, y que empieza así: “Soy joven, rico y culto. Y soy desgraciado, neurótico y estoy solo (…) Recibí una educación burguesa y he sido sensato toda mi vida. Hay en mi familia taras hereditarias, por lo que llevo sobre mí una pesada carga y me siento abrumado por mi entorno. Y, claro, también tengo cáncer, lo que cae por su propio peso si tenemos en cuenta lo que acabo de decir”. El joven Fritz Zorn murió al día siguiente de entregar sus memorias al editor. Lo que afirmaba estaba en sintonía con una línea de investigación cada vez más mayoritaria en medicina: la que considera que en el cáncer están involucrados, además de otros posibles factores fisiológicos o ambientales, los que tienen un origen psíquico. Cuando en 1948 Wilhelm Reich publicó su “Biopatía del cáncer” sosteniendo estas mismas tesis, generó un escándalo que el tiempo se ha ido encargando de diluir. “Creo –decía, convencido de la intervención de estos factores psíquicos, Fritz Zorn– que el cáncer es una enfermedad del alma que hace que un hombre que devora toda su pena sea a su vez devorado al cabo de algún tiempo por esa misma pena que está en él”. Una infancia neurotizada, una juventud dominada por la soledad, la tristeza y el pesimismo, una existencia hecha de lágrimas contenidas que no llegaban a fluir, un sufrimiento moral ahogado a lo largo de los años, frustraciones afectivas, incapacidad de expresar cólera o agresividad, hiperadaptación, vida sexual inexistente… Zorn sabía, cuando escribió su libro, que su cáncer era la consecuencia de todos esos factores. Diversos investigadores han añadido a todos ellos un factor recurrente más: un shock emocional violento acompañado de desesperanza, que suele preceder entre seis meses y seis años a la aparición del tumor.

     Carl Simonton (1942-2009), radiólogo americano, fue considerado el más importante profesional en el área de tratamiento de causas psicológicas del cáncer (http://bugui.blogia.com/2008/061304-enfoque-simonton-contra-el-cancer..php ). Trabajó en los hospitales y escuelas de medicina más importante de los EE. UU. y de varios países más, ayudando a crear el mismo tipo de programas de tratamiento del enfermo canceroso que utilizaba en su clínica de Texas. Él mismo  tuvo su propia experiencia con el cáncer a los 16 y 33 años, respectivamente, con procesos neoplásicos en piel y nariz. Una vez que se dedicó de lleno al estudio y tratamiento del cáncer, rápidamente llegó a esta conclusión: "Mis pacientes tienen desesperanza", y señaló a esta cuestión como la más crucial a la hora de determinar las causas de la enfermedad. Así resolvió investigar y aplicar un método sencillo, poco ortodoxo y que, en todo caso, tenía escaso predicamento en el establishment científico hasta ese momento: el que residía en el poder de la imaginación y que consistía en ejercicios de visualización. Siguiendo ese método, el paciente imagina, por ejemplo, que sus glóbulos blancos son un ejército de caballeros en encarnizada guerra contra las células cancerosas, sus enemigas. Si sigue un tratamiento de quimioterapia, visualiza los medicamentos como tiburones que penetran en los más recónditos pliegues de su cuerpo, limpiándolo todo a su paso y devorando los tumores a dentellada limpia. "Cuando cambiamos nuestras creencias conscientes y actitudes, cambia la química básica en nuestros órganos", decía Simonton, que consideraba que cuando se abre un cauce para el sentimiento de esperanza, el organismo lo convierte en procesos biológicos que restauran las defensas naturales y frenan la producción de células malignas. “La mente se refleja en el cuerpo”, decía, repitiendo una idea que ya antes había sostenido Ortega y Gasset: “El alma esculpe el cuerpo”.

     Carl Simonton utilizó por primera vez su método en 1971 con un paciente cuyo cáncer, en fase terminal, se consideraba incurable (cito de Jacques Thomas: “Enfermedades psicosomáticas”, Salvat, 1990). El enfermo repetía tres veces diarias los ejercicios de visualización de cáncer. El tratamiento demostraba ser más y más eficaz cada día. “Los resultados han sido espectaculares –confirmó finalmente Simonton–: el paciente agonizante ha vencido la enfermedad”. El método no es que obrara milagros, pero se demostraba como una eficaz y poderosa ayuda complementaria de los tratamientos de quimioterapia y radiación. La psicóloga Nicole Alby sostenía que, en el cáncer, “el éxito terapéutico, cada vez más frecuente, depende de hecho, en buena medida, de factores psicológicos”. Según Simonton, la Sociedad Americana de Cáncer de Estados Unidos encomendó a un especialista que demostrara "la falsedad" de sus investigaciones. Pero lo que acabó haciendo fue certificar el trabajo realizado.

     La doctora  Jeanne Achterberg, partidaria del método de Simonton, definió el de las visualizaciones  como "el modo más antiguo utilizado en la historia de la medicina, tal como lo demuestran los templos curativos de la Grecia antigua y, en la actualidad, los laboratorios de biofeedback" (efectivamente, el biofeedback es un método de visualización en el cual el paciente, colocado frente a una máquina que registra diferentes medidas fisiológicas de su organismo como la tensión arterial, las pulsaciones…, es capaz de cambiar tales registros solo con la fuerza de su mente). Otro resultado a añadir a la eficacia de la intervención de la imaginación en los procesos curativos lo constituye, evidentemente, el efecto placebo.

     Ya Einstein dejó dicho que  “la imaginación es más fuerte que el conocimiento”. Y Carl Gustav Jung hizo uso de manera profusa del método de visualización creativa en sus terapias. Pero el caso es que el uso de la imaginación para conducir nuestras inquietudes y sentimientos de angustia hacia fórmulas de resolución es algo cotidiano que de una u otra forma ha sido siempre usado por el hombre. En tiempos prehistóricos, reunido alrededor del hogar, hacía uso de este recurso cuando se dedicaba a contar mitos, cuentos y leyendas que permitían dramatizar sus miedos, sus desasosiegos o sus deseos insatisfechos para conducirlos, a través de la narración, hacia finales felices o resolutivos. La literatura o el cine no cumplen otra función. En este sentido, es conocido el caso del periodista científico y colaborador de las más importantes revistas médicas americanas Norman Cousins (1915-1990), autor del libro Anatomía de una enfermedad, en donde narra cómo se curó de una enfermedad tan grave como la espondilartritis anquilosante tras ser desahuciado por los médicos, a pesar del arsenal de medicamentos que usaron con él. Cousins acababa de llegar de Rusia, donde había tenido una estancia muy estresante y pletórica de fracasos, y fue entonces cuando se le manifestó la enfermedad. Entonces puso en práctica un método de curación que le haría famoso: se curó gracias a la risa, encerrándose en una habitación con vídeos de Buster Keaton, Charles Chaplin, el gordo y el flaco y otras películas graciosas del mismo estilo. Su médico, el doctor William Hitzig, le hizo pruebas para comparar la velocidad de sedimentación de su sangre antes y después de una sesión de risa, y comprobó estupefacto que aquella se reducía, lo cual era una estupenda señal, porque la velocidad de sedimentación es reflejo de la magnitud de una inflamación o infección existente en el cuerpo. Además, a lo largo del proceso curativo quedó demostrado que ese descenso no era momentáneo sino acumulativo. A raíz de esto, Cousins fue llamado para colaborar en la red de hospitales de California. En otra de sus obras, Principios de autocuración, expuso cómo estos mismos presupuestos terapéuticos que de una u otra manera implican la intervención de la imaginación podían ser aplicados al tratamiento del cáncer.

     La defensa que la imaginación supone frente a nuestros desasosiegos y frustraciones es algo perceptible ya desde nuestra más tierna infancia. Cuando toca la hora de irse a dormir, en el niño pequeño asoma una inquietud heredera del miedo atávico a la oscuridad, de donde manan todas las amenazas y angustias que desde siempre nos acompañan, normalmente amortiguadas por las compensaciones que frente a ellas elaboramos en el tiempo de vigilia. Por eso, solemos recurrir a un método con el que ayudamos a nuestros niños a dramatizar sus miedos y a conducirlos hacia una imaginaria resolución, y cuya eficacia está avalada por el uso que de él se ha hecho durante milenios: les contamos un cuento. Gracias a la visualización imaginaria que permite la narración, el niño hace discurrir unos miedos paralelos a los que sufriría Caperucita Roja  frente al lobo hacia la solución que supone que ella triunfe y el lobo salga derrotado. Desde luego, si el cuento acabara mal, al apagar la luz, la habitación se parecería a la inquietante boca de un lobo que habría quedado al acecho.

Cómo la angustia da forma al cuerpo y al carácter

     Venimos del miedo. Todo lo demás ha llegado después. “El miedo, en efecto –decía Nietzsche–, ese es el sentimiento básico y hereditario del hombre; por el miedo se explican todas las cosas, el pecado original y la virtud original”. Y Thomas Hobbes, el primer filósofo empirista, llegó a afirmar que “el miedo y yo nacimos gemelos”, y que en el origen, antes de que los hombres inventaran el estado,  los hombres vivían en “un temor constante y en peligro de muerte violenta”. “Miedo” es en realidad una forma elaborada de algo aún más primario: la angustia; para sentir miedo, necesitamos un motivo, para sentir angustia, no.

    La angustia es un sentimiento esencialmente ligado a la vida: esta consiste, como dice Ortega, en lo que hacemos y lo que nos pasa; pues bien, lo que hacemos es el conjunto de tareas que dedicamos a sobreponernos al sentimiento de angustia original. Albert Einstein decía más exactamente: “La vida no tiene otro sentido sino el de superar la inquietud fundamental, germen de angustia”. Y el psicoanalista Paul Diel: “La inquietud angustiada es el motor de la evolución en su forma psíquica”. Pero también la angustia es un sentimiento que está ligado a la muerte, puesto que nos avisa de que esta está al acecho, y sentirla es en realidad una especie de anticipo de la muerte. Philipe Brenot, en su ensayo “El genio y la locura”, se manifiesta consciente de este doble movimiento que genera la angustia cuando dice: “Qué profunda paradoja: esa angustia que permite crear y, precisamente por eso, existir, conduce igualmente a la muerte y al borde del abismo”. Soren Kierkegaard, siendo consciente de aquella faceta de la angustia que la ponía de parte de la vida, proclamaba también que “la angustia, sin embargo, no es hermosa por sí misma, sino solamente cuando aparece acompañada por la energía que sabe dominarla”. 

     La angustia es un sentimiento que no es posible traducir propiamente a lenguaje expresivo, a términos verbales, porque no está referida a ninguna causa concreta. El miedo supone ya una traslación de aquel sentimiento primario a este ámbito de las causas concretas, es decir, de las amenazas verificables. Nuestros miedos tienen una larga trayectoria filogenética, y en este sentido vienen a ser, sobre todo, herederos de aquel miedo atávico que nuestros antepasados sentían ante el ataque inminente de un depredador, frente al cual preparaban al organismo para una respuesta que tanto podía llevar al ataque como a la huida. En tales ocasiones, el organismo humano se predispone para poder realizar esa respuesta de la manera más efectiva: para empezar, la adrenalina que producen las glándulas suprarrenales se vierte en la sangre haciendo que, por un lado, se contraigan los vasos sanguíneos, de modo que la sangre puede circular más deprisa y afluir rápidamente hacia las partes del organismo que más la necesitan en esos momentos: las zonas musculares y el cerebro; aumenta, por tanto, la frecuencia cardíaca y la tensión arterial. Por otro lado, la adrenalina hace también que se dilaten los conductos de aire para de esa manera acoger una ración extra de oxígeno con la que producir el suplemento de energía que se va a necesitar. Las mismas glándulas suprarrenales, en esas situaciones en las que el organismo se dispone a dar la respuesta de ataque o de huida, segregan corticoides, unas hormonas que tienen la función de atenuar las respuestas del organismo a los efectos de la inflamación que puedan ocasionar las heridas, así como la de mantener, a pesar del desgaste por la lucha, la concentración de azúcar en la sangre, la presión arterial y la fuerza muscular. Asimismo, el páncreas produce glucagón, una hormona que libera en los vasos sanguíneos el azúcar que estaba almacenado en el hígado y en los músculos, provocando de esa forma un aumento casi inmediato de la glucemia, con el objeto de elevar el tono del organismo. Además, y puesto que el estómago necesita liberar urgentemente todos sus contenidos para que la actividad del organismo se centre exclusivamente en la tarea de responder a la amenaza que ha sobrevenido, se produce una gran secreción de jugos gástricos. Por otro lado, y con objeto de proteger la cabeza, especialmente la nuca, que es la parte de la anatomía que resulta más vulnerable, sobre todo si el ataque llega por detrás, los hombros se alzan y se encoge el cuello.

Ilustración: Samuel Martínez Ortiz

     ¿Pero qué pasa si la sensación de amenaza persiste en el tiempo? Inevitablemente ocurrirá que esas respuestas que el organismo tiene previstas para pasajeras situaciones de emergencia tenderán a cronificarse. Entonces, lo que estaba destinado a defender al organismo acabará desbordando las posibilidades de este y derivando hacia peligrosas anomalías. De esta manera, la sobreproducción de adrenalina provocará una hipertensión permanente que acabará formando grietas y fisuras en los vasos sanguíneos y produciendo el síncope vascular; también aparecerán taquicardias y problemas respiratorios. Por otro lado, el exceso de corticoides en el organismo conducirá hacia la desmineralización ósea, es decir, la osteoporosis. La hiperglucemia que el organismo previó para coyunturales situaciones estresantes, cuando se cronifica, puede llevar a la enfermedad diabética, a la disminución de la resistencia a las infecciones y a disfunciones multiorgánicas.  Si, además, los jugos gástricos se siguen produciendo por encima de lo conveniente, la hiperacidez acabará provocando lesiones irreversibles en el aparato digestivo que concluyen en la úlcera duodenal o diversas formas de colitis. Asimismo, aquella necesidad de vaciar con urgencia los contenidos digestivos para que el organismo se dedique exclusivamente a preparar respuestas de ataque/huida puede derivar, si estas se prolongan, hacia la enfermedad del colon irritable. Y en fin, las actitudes corporales que estaban previstas para situaciones de amenaza física, por ejemplo, la elevación de los hombros o la tensión muscular general, derivarán hacia contracciones musculares permanentes que serán causa de graves disfunciones en los hombros, la espalda, dolores de cabeza o fatiga muscular.

     Pero aún más: si aquel peligro frente al cual el organismo previó todas estas respuestas llegase a sentirse como ineludible, como algo de lo que no es posible escapar, la respuesta de miedo adquirirá nuevos matices, de manera que, por ejemplo, la tensión muscular puede devenir en parálisis y temblores y la respiración se detendrá en actitudes inspiratorias. Al complejo de disposiciones musculares y de dificultades respiratorias producidas en este contexto se refería Wilhelm Reich con el nombre de coraza muscular. De esta manera, el añadir a la sensación de amenaza permanente el ingrediente de que esta se sienta como irresoluble, acaba produciendo parálisis nerviosas o torpeza en los movimientos, y las disfunciones en la respiración producidas por la incapacidad de espirar suficientemente producirán asma, tartamudeo o alteraciones en la emisión de sonidos, por ejemplo, la imposibilidad de gritar o llorar. Esta situación es frecuentemente dramatizada en aquellas pesadillas en las que los pies no responden a la hora de intentar huir de algo amenazante, y tampoco es posible emitir gritos para pedir ayuda. Algo semejante a esto sintió el pintor Edvard Munch, quien explicando la situación que dio origen a su famoso cuadro “El grito”, cuenta de esta forma cómo le sobrevino el ataque de angustia con el que todo empezó: “Paseaba por un sendero con dos amigos. El sol se puso de repente y el cielo se tiñó de rojo sangre. Me detuve y me apoyé en una valla, muerto de cansancio. Sangre y lenguas de fuego acechaban sobre el azul oscuro del fiordo y de la ciudad, Mis amigos continuaron y yo me quedé quieto, temblando de ansiedad. Sentí un grito infinito que atravesaba la naturaleza…”. En el cuadro, Munch, en el contexto de formas fluidas o gelatinosas del ambiente, que denotan falta de estabilidad, pinta a su angustiado protagonista con las piernas torcidas, como si estuviera a punto de caerse. El grito tiene toda la pinta de ser un grito interrumpido, como queda explícito en otro cuadro de Munch posterior a este, en el que el ser angustiado de su primer cuadro es sustituido por una mujer que se lleva las manos al cuello, como expresando ahogo en la garganta, es decir, imposibilidad de emitir sonidos.

     Así pues, hay una conexión directa entre aquellas respuestas de preparación de ataque/huida que preveía el organismo de nuestros antepasados, expuestos a la amenaza de los depredadores, y las que derivan de las nuevas amenazas, no por más sutiles menos intensas, que siente el hombre moderno. Otro precedente que añadir al intento de comprender nuestras angustias y las respuestas más o menos distorsionantes que ante los nuevos e inminentes peligros emitimos es el que señala a nuestra propia infancia. La vulnerabilidad del niño, especialmente antes de cumplir los cinco años, le predispone a sufrir más fácilmente sensaciones de amenaza y, si el entorno es desfavorable, a prolongar esas sensaciones o a sentirlas como algo de lo que no es posible escapar. De esta forma, se cronificarían ya desde la infancia los tipos de respuesta que hemos ido señalando, los cuales servirían de anclaje a la estructura corporal de la persona en el futuro. Esta persona, ya adulta, encontraría en aquellas infantiles respuestas de alarma una pauta sobre la que discurrir, de manera que, condicionada por aquellos anclajes, tenderá a ver las mismas clases de peligros, incluso donde objetivamente no deberían ser percibidos de esa manera por una persona adulta.

     Wilhelm Reich aludía también a la formación de una coraza caracterial que discurriría en paralelo con aquella otra coraza muscular a la que nos hemos referido. El carácter y los modos de respuesta del organismo vendrían a ser dos capas diferentes de una misma personalidad que, cada una con su lenguaje, darían expresión a un mismo significado en última instancia. Por ejemplo, explica Reich la manera en que el organismo emite una perentoria respuesta antes de quedar inmovilizado por la amenaza ineludible, que consiste en mover el cuerpo en sentido lateral, igual que hacen los gusanos a los que se les impide avanzar (Reich considera que el organismo humano sigue conservando en lo esencial el tipo de motricidad que caracteriza a las formas orgánicas más simples, como la de los gusanos). Dice Reich concretamente: “Cuando una corriente plasmática no puede circular a lo largo del cuerpo por impedírselo los bloqueos (…), se desarrolla un movimiento transversal que, secundariamente, en lenguaje verbal, significa una negación”. Que para decir “no” con el cuerpo lo hagamos moviendo lateralmente la cabeza no es casual: sería el mismo gesto perentorio que encargaríamos hacer a nuestro cuerpo para hacer un último intento de rechazar al atacante del que no podemos desembarazarnos. Por el contrario, cuando la energía fluye y el organismo se expresa positivamente, hacemos lo que el gusano al avanzar: movemos afirmativamente la cabeza de arriba hacia abajo en sentido longitudinal. Esas formas de responder anclan también en el carácter al cronificarse, de modo que la persona que se siente amenazada de la manera referida emite una respuesta de negatividad generalizada como modo de estar en el mundo. “Cuando el funcionamiento (del organismo) se inhibe –concluye Reich– (…) se convierte en un automático ‘No, no quiero’”. El negativismo, la protesta, la actitud contestataria, acaban impregnando el carácter y trasladándose a la manera de entender la vida en sus diferentes vertientes.

     A la vista de todo lo precedente, ¿habremos de considerar que la angustia es un sentimiento a suprimir? Evidentemente, no: es solo un sentimiento a superar. Y es que la angustia es el combustible de la vida, lo que, transformado en todo aquello que hacemos para sobreponernos a ella, da contenido a nuestros particulares y versátiles proyectos de vida. A las amenazas a nuestra integridad física deberemos seguir respondiendo según las mismas pautas que el organismo de nuestros antepasados utilizaba frente al ataque del depredador. Pero las amenazas que más importan al hombre moderno son más sutiles –aunque las respuestas que frente a ellas tiene preparadas nuestro organismo sean, para empezar, las mismas– y lo que ponen en riesgo es nuestra identidad, es decir, no nuestra integridad física sino metafísica, nuestra necesidad de ser alguien significativo, capaces de seguir siendo quienes necesitamos ser a pesar de los embates que contra nosotros articulan una y otra vez nuestras circunstancias. Se trata de cambiar, por tanto, la negatividad defensiva por la afirmación, por la entrega a un proyecto de vida positivo y reparador, para de esa manera conseguir disolver los bloqueos que tienen anclado nuestro cuerpo y nuestro organismo en actitudes previstas para enfrentar las amenazas.

Cómo un día descubrimos el absurdo (antiguamente llamado destino)

Ilustración: Samuel Martínez Ortiz

 

     El absurdo apareció en el horizonte vital de los individuos al día siguiente de que uno de ellos decidiera dejar de vivir en el aquí y el ahora, como hacía el resto del reino animal, y pasase a entender que los días estaban anudados unos a otros por una intencionalidad, un objetivo, una esperanza. Sus propósitos pasaron así a secuenciar los días, a superponer unos sobre otros para de esa forma construir con ellos una especie de Torre de Babel a través de la cual poder alzarse en pos de eso que había descubierto anhelar, y para alcanzar lo cual vivir al día resultaba insuficiente. Fue entonces cuando, colocado sobre la lanzadera de sus planes vitales, y una vez comprobada la irregularidad con la que se comportaba la naturaleza, la inclemencia con la que el azar acogía sus propósitos, descubrió el absurdo. El hombre conoció, pues, antes el sentido que el absurdo, antes la esperanza que las decepciones, antes el orden que el azar. Mientras que el sentido, lo esperanzador, lo reglado son constatados con facilidad, recibidos con familiaridad, el absurdo, la desesperanza, el caos, acabamos descubriéndolos a través de un largo aprendizaje, por medio de un duro y sostenido esfuerzo.

     La historia de la civilización occidental es, precisamente, la historia de ese largo trayecto que conduce desde los paisajes delirantes del hombre primitivo, en donde todo tenía una razón de ser y nada ocurría por azar o por capricho, hasta el descubrimiento del absurdo, que nos permite saber que cualquier cosa puede ocurrir y destrozar nuestras previsiones. Solón, uno de los Siete Sabios de Grecia, en cuya sabiduría palpitaba ya la filosofía que entonces estaba naciendo, ya reparó en que las Moiras o diosas de la fortuna distribuyen esta a su arbitrio entre los humanos, y pueden llegar a herir con sus dictámenes a los inocentes; tal desorden o injusticia aparentes en los acontecimientos tenían la función de moderar los deseos humanos, de acomodarlos a los dictados de la realidad. Esos límites que atentan contra nuestros deseos y nuestros proyectos son las formas en que se nos manifiesta la parte de nuestra vida que en tiempos de Solón era poéticamente dirigida por el destino y que hoy es la que da al mucho más prosaico absurdo. Y alcanzar la sabiduría que Solón proponía, la que ha de conducirnos a la confrontación con esa realidad de las cosas que transcurre al margen de nuestros deseos, con el mundo objetivo, es el aprendizaje que Grecia encomendó realizar a la civilización occidental que en ella nacía. Se trataba, pues, de comprender ese mundo objetivo que, visto desde la perspectiva de nuestros deseos, proyectos, esperanzas, era entendido como destino cuando aún creíamos intuir alguna clase de intención o voluntad divina detrás de él, animándolo, pero que ahora, cuando hemos desnudado de toda clase de animismo a los objetos, es un mundo que, puesto que se manifiesta como contrapuesto a aquello sobre lo que fundamentamos el sentido de nuestra vida, se nos presenta como absurdo.

     Que nuestra civilización ha llegado a conocer el absurdo en un alto grado de sofisticación queda demostrado al observar las enloquecidas producciones de los artistas contemporáneos o viendo cómo la misma filosofía ha desembocado en los parajes desolados del nihilismo. También podríamos confirmarlo observando los anaqueles de las farmacias, en la nutrida sección de los psicofármacos; y es que, como dice María Zambrano, “la necesidad de descubrir lo real y de enfrentarse con ello, ha tenido que luchar desde siempre con un pánico a la realidad”. La realidad nos da miedo porque está encargada de oponerse a nuestros deseos, de imponer sobre ellos el manto limitador que antes llamábamos destino y que ha devenido, después del desencanto al que ha accedido nuestra cultura, a ser entendido como absurdo. Y es que “la vida es –decía Ortega y Gasset– (…) encontrarse el yo del hombre sumergido precisamente en lo que no es él, en el puro otro que es su circunstancia. Vivir es ser fuera de sí –realizarse”. Vivir es conducir nuestro mundo interior, hecho de deseos, esperanzas e intenciones, a los ajenos dominios del mundo exterior, de lo que antes era el incontrolable destino, de lo que hoy es el no menos incontrolable absurdo. No, por supuesto, para entregar esa intimidad nuestra a estas otras poderosas fauces del sinsentido, sino, al contrario, para buscar la manera de sobreponerse a él. Es a lo que asimismo se refiere Ortega cuando dice: “Si queremos construir una existencia significativa, habremos de reducir en ella al mínimum los componentes de azar. Es preciso que su trayectoria se desarrolle empujada por una vigorosa necesidad y avance, como un astro espiritual, por una órbita regulada según leyes ineludibles de la psicología humana”.

     Delimitemos un poco mejor lo que resulta ser eso a lo que llamamos absurdo: se trata de todo aquello que se opone a lo que consideramos parte esencial e irrenunciable de nuestra vida… de lo que quisiéramos que fuera nuestra vida. Es, en suma, aquello que se resiste a nuestros deseos y pretensiones. O dicho de otra manera: es el mismísimo mundo en el que desarrollamos nuestra vida, es nuestra circunstancia, como sostiene Ortega: “El mundo no existiría para mí, no me haría cargo de él, no me sería mundo si no se me opusiese, si no resistiese a mis deseos y no limitase y, por tanto negase, mi intención de ser el que soy. El mundo es, pues, ante todo, no digo más o menos, pero sí ante todo, resistencia a mí. Es lo hostil y por eso es lo otro que yo”.  El absurdo (el mundo, la realidad) es, por tanto, un ingrediente esencial e ineludible de nuestra vida. “La vida –dice también Ortega– es un combate fiero –por muy pacífico de gestos que a veces parezca– entre ese yo que es un perfil de aspiraciones y anhelos, de proyectos, y el mundo, sobretodo el mundo social en derredor”. El proyecto de vida con el que intentamos conseguir que esta tenga sentido acaba siempre chocando con la realidad, que no repara ni se detiene ante lo que sean nuestras necesidades más profundas, y que por ello, por esa persistente vocación que el mundo tiene de oponerse a nuestra búsqueda de sentido, se nos aparece como sinsentido, como absurdo. Pero si bien el mundo nos resulta ser así, no quiere ello decir que la vida tenga que serlo igualmente. La vida no es solo el conjunto de circunstancias que nos encontramos prefijadas, que nos envuelven y que están hechas, precisamente, a partir de la materia prima del absurdo, de lo imprevisible e incontrolable; la vida consiste en lo que nosotros hacemos a partir de eso que nos viene dado. La realidad es absurda, pero la vida no tiene por qué.

     Yo soy, pues, eso que se contrapone a mi circunstancia; soy aquello que consigo hacer de mí a pesar de los límites que me impone la realidad en la que vivo. “El alma esculpe el cuerpo”, decía también Ortega, que es otra manera de explicar que el alma, el yo, es lo que hago con eso que me viene dado, el mundo, la circunstancia, ante todo mi circunstancia más inmediata: mi cuerpo. Si dejamos que las circunstancias nos anulen, si renunciamos a nuestra obligación de moldearlas, de darles forma, de esculpirlas, si aceptamos ser lo que materialmente somos (lo que nos encontramos dado), la vida se degrada, incluso el cuerpo, eso que más inmediatamente ha de esculpir el alma, se deteriora, porque dejamos que se deslice hacia los dominios de lo que nos es ajeno, del caos, que es de donde precisamente viene. “La vida es por lo pronto un caos donde uno está perdido”, decía en este sentido Ortega. Por eso, precisamente, un alto porcentaje de los problemas por los cuales la gente consulta a los médicos de atención primaria tiene un origen mediata o inmediatamente psicológico. Nuestra renuncia a ser actores de nuestra vida, de esculpir sobre aquello que nos viene impuesto, tiene, pues, repercusiones, incluso, sobre nuestra salud. ¿Y qué añade el yo (el escultor), a ese mundo objetivo (la piedra a esculpir) que parece no necesitar nada de nosotros para ser lo que es? Añade sentido, eso de lo que, para empezar, la realidad carece. También se refiere a esto Ortega cuando dice: “El ser fundamental por su esencia misma no es un dato, no es nunca un presente para el conocimiento, es justo lo que le falta a todo lo presente (...). Su modo de estar presente es faltar, por tanto, estar ausente”. Eso tan fundamental que está ausente, eso que le falta a la realidad, y que, por tanto, nadie encontrará en un laboratorio de ciencia experimental, es el sentido, sin el cual no es posible vivir; así que convertimos la vida en una lucha contra el absurdo y el azar. Desde que nos levantamos tenemos algún plan; y esos planes no son una respuesta mecánica, un reflejo condicionado a los estímulos del mundo externo, que sería quien llevara la batuta, ni tampoco son el resultado de un proceso biológico, sino un intento de corregir ese mundo externo respecto de la forma en que, de partida, nos lo hemos encontrado: irregular, absurdo, que no encaja en nuestros presupuestos ni en nuestros planes de vida. Eso que hacemos y que no es ni mecánico ni biológico, consiste en añadirle sentido a la realidad, y significa no que buscamos modos de adaptación al mundo externo, sino, al revés, que somos esencialmente inadaptados y lo que buscamos es adaptar el mundo a nosotros.

     Entremezclando lucidez, desencanto e ironía, como en él era habitual, decía Cioran: “Todo el secreto de la vida se reduce a esto: no tiene sentido. Pero todos y cada uno de nosotros nos empeñamos en encontrarle uno”. Sería preferible decir que lo que no tiene sentido es la realidad, la circunstancia que rodea al yo, no la vida, lo que nosotros hacemos con ese sinsentido que nos encontramos. Esa tarea de intentar encontrar sentido es de la que específicamente está encargada la filosofía; lo que hacemos frente al caos, al absurdo de la realidad es, ante todo, pensar, planificar, o si llevamos estas actividades a sus formas más acabadas, filosofar. Como Hegel decía: “La filosofía (…) es algo que purifica lo real, algo que remedia la injusticia aparente y lo reconcilia con lo racional”. La ciencia puede sobrevivir en un mundo sin sentido: la materia prima con la que trabaja es la realidad, el mundo objetivo, en el cual las cosas se comportan de acuerdo con leyes que no nos tienen para nada en cuenta a nosotros, que no esperan a encajar en nuestros planes para ser lo que son. La naturaleza, desde luego, se comporta más o menos de acuerdo con determinadas, regulares y previsibles leyes perfectamente racionales; no es ahí donde se manifiestan como absurdas, sino en la inadecuación que muestran tener respecto de nuestras pretensiones y deseos, es decir, respecto de las falsillas que hemos escogido para que pauten nuestra vida. Por eso, si bien el mundo no necesita para ser explicado mas que de la ciencia, para entendernos a nosotros mismos (la otra parte de nuestra dualidad constitutiva), en relación con ese mundo, con nuestra circunstancia, necesitamos de la filosofía. 

     En conclusión, desde ese punto de vista existencial, la realidad sí es absurda. Lo cual quiere decir que los intentos de llevar a cabo en ella un plan de vida que tenga sentido siempre acaban chocando, tarde o temprano, con la realidad. Cuando, a veces de manera especialmente cruel, esa realidad se desentiende de nuestras íntimas necesidades y nos despoja de aquello que estaba dando sentido a nuestra vida, ¿qué es lo que toca? ¿Concluir que la vida, no sólo la realidad, es absurda? ¿Hay alguna salida para esos callejones que parecen no tenerla? Terrible problema al que parecería que sólo es posible enfrentarse escapando de la realidad: el suicidio sería la manera más inmediata y resolutiva. Los cátaros, cristianos herejes de los siglos XII y XIII, por ejemplo, aceptaban el suicidio como una forma de liberación del espíritu de las miserias de la carne, por lo que no lo consideraban pecado. A tal efecto, en los momentos más difíciles y adversos, consentían en que se llevara a cabo una práctica suicida, conocida como la “endura”, y según la cual el cátaro moría por ayuno total voluntario. Otra posibilidad de eludir la penosa realidad sería hacerlo  a través de la creencia en que hay un mundo suprarreal en el que recuperaremos eso que en la vida hemos perdido. Y hay, en fin, otro modo de enfrentarse al absurdo sin necesidad de eludirlo: el que ofrece la filosofía. Kierkegaard ponía el ejemplo de Job, tan inclementemente castigado por la absurda realidad: perdió sus hijos, su ganado, su salud… Primero se resignó (esa es una posibilidad más), es decir, aceptó la realidad, aceptó convivir con el absurdo: “Dios me lo dio, Dios me lo quitó”, decía. Después se rebeló… y encontró el camino de la “repetición”, dice Kierkegaard. “El Señor devolvió a Job su anterior prosperidad (…) y hasta duplicó todos los bienes que tenía antes”, según está escrito en la Biblia (Job 42:10). A primera vista, lo que dice la Biblia podría parecer un sarcasmo. Sin embargo, Kierkegaard nos ayuda a entenderlo a través de su concepto de “repetición”, que significa que es posible encontrar modos sustitutivos de perseguir el sentido, caminos que, de alguna manera, simbolicen y sustituyan a aquel que ya no es posible recorrer y que signifiquen una salida del callejón. Lo que quiere decir la Biblia, pues, es que incluso es posible crecer a través de la desgracia, eso que ahora se llama resiliencia.

     No hay más maneras de confrontarse con el absurdo (con la realidad) que las hasta aquí expuestas: primera, escapar de él a la manera de los cátaros, a través del suicidio. Segunda, resignarse, adaptarse a la realidad (al fondo de esa resignación espera la depresión); incluyamos aquí la parálisis existencial, que, acompañada de muy variopintas maneras de su correlato somático u orgánico, es otra forma de defenderse de la angustia, de la realidad. Es esta, en suma, la alternativa de los realistas, respecto de la cual decía Ortega: “Realismo (…): la doctrina que define la vida humana como una adaptación a la materia, a las cosas. ¡Adaptación! (…) Las cosas, decíase, son lo que son, de una vez para siempre: no queda otro porvenir que adaptarse a ellas así en el arte como en la vida. De suerte que vivir es ir dejando de ser uno mismo e ir abriendo en nosotros lugar a la materia anónima”. Tercer modo de confrontarse con el absurdo: por medio de la creencia en una vida en el más allá en la que nos reencontraremos con aquello que perdimos. Y cuarto: la filosofía (situemos junto a ella a su hija y ayudante fiel, cuando es bien entendida: la psicología), último recurso desde el que intentar concluir que, aunque la realidad sea absurda, la vida no tiene por qué serlo también.

     El acceso al absurdo ha sido, ¡quién lo iba a decir!, una gran conquista de la civilización occidental. Gracias a él, es decir, gracias a la confrontación con la realidad, hemos alcanzado altísimas cotas en el desentrañamiento de la naturaleza, en el conocimiento de los objetos del mundo. Nunca agradeceremos lo suficiente al absurdo el haber estado ahí, desazonándonos, porque sin él aún andaríamos en taparrabos y al albur de lo que nos prescribiese el chamán de la tribu, cuya magia nos pondría en contacto con un pretendido orden oculto de las cosas. Pero esto que hemos alcanzado, el desvelamiento del absurdo (de la realidad),  no puede ser la meta final. Si así fuera, y como más perentoria tarea, habría que ponerse a repasar el capítulo primero de “El mito de Sísifo”, de Albert Camus, donde habla del problema del suicidio como el más importante al que ha de enfrentarse la filosofía. Si el último paisaje que la historia iba a ponernos al alcance de los ojos es el que nos muestra una abigarrada y descorazonadora mezcla –al 50%, todo lo más– de bien y mal, de suerte y desgracia, de anhelos y decepciones, pero en donde está prescrito que todo acabe mal –al 100%, todo termina desembocando en la muerte–… pues, para eso, mejor no haber empezado.

     Tampoco la aceptación del absurdo (la conformidad con el mundo real) puede ser la meta final. Nuestras entrañas no podrían soportarlo. La ciencia experimental y todos sus derivados tecnológicos han supuesto, desde luego, un espectacular logro derivado de esa perspectiva que nos acercó a la realidad de las cosas. Así lo admite Ortega, que, sin embargo, nos previene también sobre aquello que queda desatendido: “La verdad científica –dice– se caracteriza por su exactitud y el rigor de sus previsiones. Pero estas admirables calidades son conquistadas por la ciencia experimental a cambio de mantenerse en un plano de problemas secundarios, dejando intactas las últimas, las decisivas cuestiones”. O como prefiere decirlo su discípula María Zambrano: “Bajo la objetividad (…) alguna esperanza ha quedado aprisionada”; y también: “Toda objetividad nos esclaviza de algún modo”. De manera que, partiendo de las alturas a las que hemos llegado de la mano de la ciencia y de la supeditación a la objetividad, casi se puede deducir cuál va a ser el siguiente capítulo de la historia de nuestra civilización: la recomposición del sentido, no como algo objetivo, que sea inherente a las cosas, sino como algo a conquistar. Habrá que aceptar la realidad, el absurdo, no hay más remedio: es ahí donde de manera inapelable nos ha situado nuestro tiempo. Y además, como dice Ortega, “toda realidad desconocida prepara su venganza”. Pero esa aceptación tendrá que ser solo el punto de partida para acceder a nuevos horizontes, a parajes en los que las cosas, absurdas para empezar, vayan adquiriendo el sentido que seamos capaces de añadirles nosotros. Al fin y al cabo, la filosofía ya tiene descubierto este camino que nos toca recorrer. Hegel, por ejemplo, dejó dicho que “es necesario llevar a la historia la fe y el pensamiento de que el mundo de la voluntad no está entregado al acaso”. Y cuando sostenía que “los objetos son estímulos para la reflexión”, o bien que “oponemos el espíritu a la materia”, estaba tomando lo real solo como punto de partida. En efecto, dice también que “el hombre aparece después de la creación de la naturaleza y constituye lo opuesto al mundo natural (…) El reino del espíritu es el creado por el hombre”. Es decir, que el espíritu (el depositario del sentido que buscamos en las cosas) es posterior a la naturaleza y viene a enfrentarse a ella, a la realidad (que es la depositaria del absurdo). Si el hombre existe es para corregir a la naturaleza, añadirle el sentido: para eso nació, para eso existe el espíritu. Como dice Ortega y Gasset: “El hecho humano es precisamente el fenómeno cósmico del tener sentido”. Y es que –volvamos con Hegel– “lo que generalmente se llama realidad es considerado por la filosofía como cosa corrupta, que puede aparecer como real, pero que no es real en sí y por sí. Este modo de ser puede decirse que nos consuela frente a la representación de que la cadena de los sucesos es absoluta infelicidad y locura. Pero (…) la filosofía no es (…) un consuelo; es algo más, es algo que purifica lo real, algo que remedia la injusticia aparente y la reconcilia con lo racional”. El sufrimiento de Job, una vez reelaborado y reencontrado con el sentido, reconciliado con lo racional, se vuelve capaz de hallar el camino de la repetición, el reencuentro, aunque sea simbólico, con aquello que perdió. Así pues, concluyamos con Ortega: “La verdadera tarea empieza cuando el pensamiento se ocupa en adaptar la lógica, que es la inteligencia, a lo ilógico que es la realidad”. La tarea que es la vida consiste en tratar de, dicho en términos orteguianos, esculpir la realidad, adaptarla a nuestros deseos y aspiraciones, y dicho a la manera de Hegel, en filosofar, en la medida en que es la filosofía la que está destinada a purificar lo real.

     De modo que si acceder al absurdo, conocer la realidad, no era la meta final, sino solo una etapa del camino… ya estamos tardando en dejar atrás esta parte de la historia en la que nos hemos atascado, ya es hora de que los artistas se pongan a producir cosas que tengan sentido, de que el buen gusto vuelva a tener predicamento, de que la filosofía se ponga a bracear para salir del fango de nihilismo en el que está bañada, incluso de que los psicólogos y psiquiatras vayan enterándose de que el síntoma básico de los problemas que llenan sus consultas es el absurdo, y que la cura auténtica empieza cuando logramos, no eludirlo, sino encontrar maneras de sobreponernos a él; no escapar de la realidad, sino enriquecerla con lo que nosotros le añadimos. Concluyamos con esta equivalencia con la que Ortega viene a resumir su filosofía: “Yo, es decir, un ensayo de aumentar la realidad".