Edvard Munch, el pintor de la muerte inminente

     Hasta el 16 de enero del 2016 estará expuesta en Madrid, en el Museo Thyssen-Bornemisza, una selección de ochenta obras del pintor noruego Edvard Munch, al cual ya dediqué hace más de dos años un  artículo (ver aquí), y al que entonces decidí llamar “pintor de la muerte inminente” después de dejarme impregnar durante horas de la angustiosa atmósfera que emitían sus cuadros, los cuales pude contemplar en Oslo en dos exposiciones simultáneas que allí tuvieron lugar en 2013. Munch pintaba desde el mismo punto de vista del condenado a muerte, del que decía: “Al sentenciado a muerte que se dirige al patíbulo se le nubla la vista y le da vueltas la cabeza. De pronto su mirada recae sobre un capullo –una flor–, el pensamiento se fija y se aferra a ellos. Qué extraño amarillo tiene esa flor, qué curioso es el capullo”. Confluía así en sus reflexiones con André Breton, quizás el mayor teórico de las vanguardias artísticas, que en su “Primer Manifiesto del surrealismo” decía: “En aquellas ocasiones en que más razones he tenido para terminar con mi vida, más me he sorprendido a mí mismo admirando una porción cualquiera del entarimado del suelo, una porción de madera que era como de seda, de una seda bella como el agua”. Ortega y Gasset da la explicación: “Cuando hemos llegado hasta los barrios bajos del pesimismo y no hallamos nada en el universo que nos parezca una afirmación capaz de salvarnos, se vuelven los ojos hacia las menudas cosas del vivir cotidiano –como los moribundos recuerdan al punto de la muerte toda suerte de nimiedades que les acaecieron”. Y sobrevolando esta misma idea, mostrando definitivamente cuál era su perspectiva preferida, decía Munch también: “Veo a todas las personas detrás de sus máscaras, rostros sonrientes, tranquilos, pálidos cadáveres que corren inquietos por un sinuoso camino cuyo final es la tumba”. Rememorar, en fin, aquello que contemplé en Oslo después de visitar ahora el Thyssen me ha servido para reflexionar sobre el significado psicológico y cultural no solo de su obra, sino, en general, del arte moderno, y sobre el modo en que este no viene a ser sino expresión, extrema eso sí, de la cosmovisión sobre la que hasta el momento se ha fundamentado la civilización occidental.

     “El arte es lo contrario de la naturaleza (al menos en cierto sentido) –dejó asimismo dicho Edvard Munch–. Una obra de arte sale únicamente de las profundidades del ser humano”. Y completaba la idea: “Todo arte –la literatura como la música– ha de ser engendrado con los sentimientos más profundos. El arte son los sentimientos más profundos”. Más o menos al mismo tiempo, Kandinsky, iniciador del arte abstracto y asimismo uno de los teóricos más significados de las vanguardias artísticas, confirmó eso mismo cuando dijo: “Los elementos de construcción del cuadro no radican en lo externo, sino en la necesidad interior”. Y aun amplió la idea cuando explicó que “El artista debe ser ciego a las formas “reconocidas” o “no reconocidas”, sordo a las enseñanzas y los deseos de su tiempo. Sus ojos abiertos deben mirar hacia su vida interior y su oído prestar siempre atención a la necesidad interior”. Entre nosotros, el poeta y escritor Pedro Casariego Córdoba –que asimismo rondó demasiado alrededor de la muerte, hasta que esta lo atrapó– encontró una manera aún más rotunda de expresar esa misma idea: “Sólo existe el artista interior, sólo se puede ser artista secreto, la comunión todo lo mancha (...) ¡El artista debe crear dentro de sí mismo!”.

Ilustración de Samuel Martínez Ortiz

     Hablamos, por tanto, de una manera de dirigirse a la realidad en la que el mundo externo es relegado, y lo que consiguientemente cabe en el perímetro abarcado por esa forma de mirar está estrictamente determinado por nuestra intimidad, por lo que Descartes llamaba pensamiento, pero en cuya categoría incluía también el resto de manifestaciones del mundo interior, es decir, las emociones, los instintos, la voluntad o las ensoñaciones. En suma, todo aquello que cuando pierde el contacto y el sostén o tutela de la realidad exterior tiende a deslizarse fatalmente hacia los entornos del delirio y la alucinación. Podríamos situar como uno de los principales iniciadores de esta perspectiva que había de marcar el camino a seguir por la civilización occidental a San Agustín cuando dijo aquello de que la verdad habita en lo interior. María Zambrano, efectivamente, así lo señaló: “ ‘Vuelve en ti mismo. En el interior del hombre habita la verdad’. El hombre europeo ha nacido con estas palabras”. Y la filosofía occidental fue dando cauce a esta idea que Sören Kierkegaard también dejó expresada de una manera rotunda: “La subjetividad es la verdad; la subjetividad es la realidad”. André Breton trasladaría abruptamente esta idea al ámbito del arte: “El surrealismo únicamente podrá explicar el estado de completo aislamiento al que esperamos llegar aquí en esta vida” (lo mismo, pues, que los eremitas pretendieron retirándose al desierto). Y encontraría una fórmula aún más arisca cuando amplió el perímetro de la idea al ámbito moral: “El hombre propone y dispone. Tan sólo de él depende poseerse por entero, es decir, mantener en estado de anarquía la cuadrilla de sus deseos, de día en día más temible”.

     El mundo externo quedó, pues, desvinculado de los intereses, afectos y pasiones del hombre occidental, que prefirió volcarse hacia adentro, hacia su solipsista mundo interior. La manifestación más cabal de ese desapego hacia el mundo externo fue en un principio la referida retirada al desierto de los anacoretas, que enseguida recibían las visitas de los delirados y alucinados personajes que habitaban en su intimidad y que tomaban prestadas las formas de seres angélicos o diabólicos. Ese mismo hombre occidental desasido del mundo externo fue el que imaginó las utopías, esos modos de ensoñación que, como la Dulcinea de Don Quijote, necesitan para despertar las pasiones cumplir ante todo un requisito: no existir. El Romanticismo fue, de entre los modos culturales aún comprensibles o incluso atractivos, la expresión más acabada de esa propensión hacia lo inexistente o hacia lo que está a punto de no existir. ¿No decía Novalis, precisamente, que “La vida es el comienzo de la muerte. La vida no es sino para la muerte”? Y Edvard Munch, todavía romántico (todavía sugestivo, como su alter ego hispánico, Francisco de Goya), colocó su arte sobre esa línea divisoria de aguas que por un lado da a la existencia y por otro a la inexistencia, es decir, a la muerte; en suma, lo situó sobre el filo de navaja de la muerte inminente.

     Abramos paréntesis en este hilo argumental para señalar que ese desapego del mundo externo que ha caracterizado al hombre occidental no solo ha producido el solipsismo, el delirio o el arte incomprensible, sino que, en el viaje de vuelta a ese mundo externo mirado de soslayo, también produjo una fecunda manera de confrontarse con él: el empirismo y su hijo putativo, el positivismo, doctrinas filosóficas que, para dar por conocida cualquier parcela del mundo externo, exigen previamente la pura objetividad, la desvinculación y desafección respecto de aquello que se observa, la fría asepsia indagadora de los perfiles de eso que se observa. Si San Antonio, en un momento de descanso de su eremítico y abismático descenso a sus mundos interiores, hubiera al fin contemplado el desdeñado mundo externo que le rodeaba, habría llevado a esa contemplación la misma desprendida actitud que el investigador empirista lleva a su laboratorio. Y de esa actitud desapasionada hacia la realidad han surgido, sin embargo, el método científico y los grandes descubrimientos que la ciencia occidental nos ha procurado.

     Todo lo cual deja aún pendiente de descubrir y colonizar aquello que el mundo promete ser cuando añadamos a la perspectiva que tomamos nuestra implicación subjetiva, cuando vayamos aceptando que, puesto que yo soy yo y mi circunstancia, también en mi circunstancia va incluido mi yo. Es lo que Heisenberg, al que Ortega llamó en 1951 “el más grande físico actual”, denominó principio de indeterminación, según el cual, y a efectos estrictamente científicos, el observador está también incluido en lo observado. Para entonces, para cuando descubramos esa unidad indisoluble entre el mundo interior y el exterior, no solo se abrirán nuevos horizontes para la ciencia y para nuestra comprensión de las cosas, sino que también el arte empezará a explorar los contornos de ese resultado de la conjunción del yo y de la circunstancia que Ortega llamaba “vida”, no solo de lo que, como ocurre con Munch, está al borde de la muerte o de la inexistencia. 

La afición de los pueblos a meter la pata

     A veces tiene uno la sensación de que la historia es un saber torturante que viene a mostrar a quien la estudia hasta qué grado llega el empecinamiento de los hombres, su adicción al eterno retorno, vulgo meter la pata en el mismo sitio una y otra vez, de modo que se puede observar cómo así nos introducimos en un centrípeto, fatal y deprimente círculo vicioso que sirve de pauta sempiterna para las parece que irremediables ocasiones que el futuro aún alberga de volver a meter la pata de nuevo. Eso, a veces. Otras, la sensación es la contraria: sería el conocimiento de la historia y la capacidad de extraer de ella las enseñanzas oportunas lo único que posibilitaría que nos libráramos de este tipo de recurrentes infortunios e hiciera discurrir el tiempo no hacia el punto de partida, sino hacia delante. Repasemos:

 

Ilustración: Samuel Martínez Ortiz

     Tras muchos siglos de esplendor, el Egipto faraónico llegó hacia el 1800 a. de C. a un momento de fatiga: se disgregó en digamos que múltiples comunidades autónomas que finalmente degeneraron en franca anarquía. Como los vacíos de poder son repelidos por la historia, la debilidad consiguiente de los egipcios fue aprovechada por los beduinos de la periferia, los hicsos, que se adueñaron del país. El proceso se había iniciado también, de forma concurrente, con la llegada aparentemente pacífica de oleadas de emigrantes procedentes de los países limítrofes menos desarrollados (libios y cananeos), y terminó con la ocupación de las instituciones por esos extranjeros, que acabaron imponiendo su propia forma de vida, menos evolucionada, a los egipcios. En este caso, los egipcios consiguieron finalmente expulsar a los hicsos al cabo de doscientos años de sometimiento, tras una cruenta guerra de liberación.

     Hasta que Filipo de Macedonia no logró unificar a las distintas ciudades-estado griegas en el 338 a. de C., el mundo helénico había mantenido diversos elementos de (incompleta) cohesión: un mismo idioma (aunque dividido en cuatro dialectos), una misma religión (los dioses del Olimpo), un pasado histórico común (la civilización micénica), una tradición literaria compartida (los poemas de Homero), un santuario común (el oráculo de Delfos) y los juegos de Olimpia cada cuatro años. Pero aquellas polis no consiguieron hacer evolucionar ese potencial unificador hacia la efectiva confluencia en una misma organización social. La Guerra del Peloponeso, que duró 27 años (431-404 a. de C.), fue la última consecuencia de sus discrepancias y consiguiente incapacidad de acceder a la unidad. Al final de esa guerra, Grecia quedó postrada. La población, por ejemplo, descendió de manera muy significativa, pudiera pensarse que a causa de la mortalidad por la guerra, pero “Rostovtzeff insiste –dice Julián Marías– en que la causa de esta disminución de la población helénica no fue principalmente las pérdidas en las muchas batallas, sino la incertidumbre general, que llevó a una fuerte restricción de la natalidad, a un individualismo creciente, a una preocupación por la prosperidad particular; en suma, a un estado de disociación”. Tan derruida y desanimada quedó Grecia, que Filipo pudo incorporarla a su reino sin gran dificultad.

     El Imperio romano alcanzó su momento culminante en el siglo II, el llamado Siglo de Oro de Roma, con la dinastía de los Antoninos. Pero a partir de los Severos (193-238), y a lo largo de todo el siglo III, el declive no hizo sino agudizarse. A propósito de ello dice Pierre Grima: “Los romanos, como suele acontecer, habían ido olvidando poco a poco el oficio de las armas. La prosperidad material del “siglo de oro” es en buena parte responsable de tal desafección. Cuando es posible comerciar, enriquecerse, vivir en la paz y el bienestar, ¿quién escogería la precaria existencia de los soldados?”. Comenzó, pues, un imparable proceso de decadencia. Llegó un momento en que los usurpadores que aquí y allá accedían al poder en sus respectivas parcelas territoriales prohibían la salida de productos fuera de las provincias en que eran reconocidos. La soldadesca, integrada prácticamente por mercenarios procedentes de los pueblos oprimidos, se dedicaba a la rapiña en los territorios que debían defender. Aparecieron particularismos regionales, habitualmente unidos a sectarismos religiosos. A falta de nuevas conquistas territoriales, Roma solo ingresaba el dinero de los impuestos expoliados a la cada vez más oprimida clase media. Asimismo, y como había ocurrido en Grecia, también la natalidad descendió drásticamente. Amiano Marcelino, el principal historiador romano que vivió y contó la decadencia del Imperio a lo largo del siglo IV, atribuye esa decadencia a la indolencia, degradación y hedonismo imperantes; entre otras cosas, censura a los ociosos jóvenes romanos que se pasaran las noches en las plazas tocando el tambor, o sea, haciendo la versión romana del botellón... En suma: las invasiones bárbaras del final sólo vinieron a llenar el vacío general que en la propia Roma se había producido.

     En 1009, a la muerte del caudillo Almanzor, y como culminación del gran esplendor que llegó a alcanzar Al-Andalus en el siglo X, estalló una guerra civil allí, en la España musulmana, con el resultado de la desintegración del califato de Córdoba, que quedó formalmente abolido en 1031. A raíz del caos político que siguió, el territorio de Al-Andalus se fue dividiendo en pequeños reinos, las taifas, que, debilitadas a pesar del esplendor cultural y económico que seguían manteniendo, quedaron sometidas a los reinos cristianos, a los que tenían que pagar las parias o impuestos de carácter anual. De nuevo la debilidad fue un vacío que asimismo aprovecharon, primero los almorávides y después los almohades, que llegaron en representación de un islamismo más bárbaro y fanatizado. Al final, la imparable decadencia de la dividida Al-Ándalus derivó en su conquista definitiva por parte de los reinos cristianos.

     Para llegar a confirmar que la historia también sirve como reconfortante enseñanza de que a veces los hombres somos capaces de encontrar la salida de estos círculos viciosos que impiden el progreso, serviría repasar aquel otro momento de la historia, en tiempos de Enrique IV de Castilla y Juan II de Aragón, en que estas dos sociedades sufrían un profundo caos social y político, corrupción generalizada, debilidad de los dos reinos, y manteniendo un horizonte muy cerrado en cuanto a la previsible solución de tal crisis. Esto ocurría hacia 1470. Sin embargo, veinte años después, España, unificados ya sus reinos (Navarra, el último, lo hizo en 1512), se había convertido en el país hegemónico de Europa, funcionando con una eficacia sorprendente en todos los ámbitos, con gran orden interno y generando un gran esplendor. De hecho, por entonces España se convirtió en la primera nación moderna de Europa. Dice Julián Marías que ese cambio tan sorprendente solo se explica porque el nuevo contexto histórico permitió la recuperación de la moral y el entusiasmo por parte de los ya definitivamente españoles de entonces. ¿Y cuál era ese nuevo contexto? Aquel en el que la incapacidad de la que estaban adoleciendo los poderes políticos fragmentarios que estuvieron vigentes durante la Edad Media, incapaces de enfrentarse a los complejos problemas que entonces emergían, fue superada por la respuesta que desde la altura del nuevo orden surgido de la unificación de los reinos y del desplazamiento de los centrífugos núcleos de poder feudales, fue posible dar.

     Vendrá a servir de colofón de estos repasos que hemos hecho la siguiente reflexión que Ortega nos dejó: “Habrá (...) salud nacional en la medida en que (las) clases sociales y gremios (a través de los cuales se articula el cuerpo nacional) tengan viva conciencia de que son un trozo inseparable, un miembro del cuerpo público”. “Cuando esto falta –decía también Ortega– (es ello) síntoma mucho más grave de descomposición que los movimientos de secesión étnica y territorial”.

La capacidad de estar solo

     Basculamos entre la necesidad que tenemos de ser acogidos por nuestros semejantes y la necesidad contrapuesta de ser libres y autónomos. Una parte de nosotros, pues, siente que lo peor que nos podría ocurrir es ser excluidos de nuestro grupo de referencia, y la otra considera que no hay nada peor que perder la libertad y la capacidad de generar las propias decisiones. El psicoanalista John Bowlby estudió concienzudamente aquella primera mitad de nuestro ser, y concluyó que la principal necesidad de los seres humanos desde la primera infancia es la de tener relaciones de apoyo satisfactorias con otros seres humanos. En contrapartida, la sensación de abandono y de ausencia de vínculos suficientes desde aquella primera infancia estaría en el origen de los trastornos psíquicos.

Ilustración: Samuel Martínez Ortiz

     Bowlby estudió las respuestas sucesivas al hecho de sentirse abandonados en niños pequeños que por diversas circunstancias tenían que sufrir una larga separación de la madre. En una primera fase, las reacciones del niño eran de protestas airadas. En la fase posterior, el niño se mostraba abatido, silencioso y apático; en suma, desesperaba de que la madre volviera a su presencia. Y en la tercera fase, el niño parecía no preocuparse ya por la ausencia de la madre y generaba un aparente comportamiento de independencia, que era, en realidad, consecuencia del desapego afectivo y de la desconfianza. La forma en que el adulto que herede esas experiencias infantiles organizará sus modos de estar con los demás será una prolongación de las actitudes que generó en aquella primera etapa, y los trastornos psíquicos subsiguientes guardarán también la impronta de aquellas situaciones que surgen de la sensación de abandono y que son parte de un continuo que discurre desde el sano apego afectivo al completo desapego y a la desconfianza. Estos últimos sentimientos tienen su manifestación más extrema en la paranoia y en la esquizofrenia, pero, en forma no tan abrupta, se puede rastrear su existencia en asuntos cotidianos como la clase de conversaciones que surgen en el trato social una vez superado el primer momento dedicado a temas impersonales, como el hablar del tiempo. Si el contenido de la conversación que habitualmente predomina es el propio de la murmuración, el cotilleo, la crítica del prójimo o la exasperación que producen unos personajes u otros, podremos deducir que, en mayor o menor medida, hay ingredientes de aquella desconfianza hacia los demás que moldearon las más básicas y primarias relaciones sociales de quienes así se comportan.

     Yendo hacia atrás en el continuo cuyo análisis hemos comenzado por el extremo más patológico, nos encontraríamos después con el tipo de trastornos psíquicos que prolongarían la perturbación surgida en aquella fase de relación con las figuras a las que el niño se siente más apegado (singularmente, con la madre), en la que este expresa abatimiento, taciturnidad y apatía, y en suma, desesperanza de que la madre llegue alguna vez a estar presente para compensar suficientemente la sensación de abandono. Cuando aquel niño sea adulto, mantendrá su necesidad de cariño como permanentemente insatisfecha, y sus vínculos con los demás estarán mediatizados por su temor a ser abandonado, que a menudo compensará con exagerados vínculos de dependencia afectiva. Los celos patológicos, el chantaje emocional o las actitudes de sumisión vendrían a caracterizar la forma de estar con los demás de estas personas. Del mismo modo, quienes en el continuo del que hablamos se sitúan entre aquellos que en la primera infancia reaccionaban a la ausencia de la madre con protestas airadas, empezarán de esa forma a cincelar su carácter hasta llegar a convertirse en unos adultos autoritarios, malhumorados, gruñones, exigentes y contestatarios. Estas tipologías, evidentemente, no son puras, y en dosis diferentes van mezclándose hasta matizar las diferentes patologías en las formas de relacionarse con los demás y, en general, en la formas de ser.

     Y en ese continuo que estamos escrutando, el extremo que señalaría la madurez afectiva y relacional sería aquel en que fuese posible conjugar el apego afectivo, la confianza en sí mismo y la capacidad de generar las propias decisiones sin interferencia de sentimientos de dependencia, temor a la exclusión o inseguridad que perturben la comprensión de sí mismo, de las propias preferencias y de los sentimientos e impulsos más profundos que uno alberga dentro de sí. Lo cual vendría a coincidir con la capacidad de estar solo, que nació en el niño junto con la seguridad de que no iba a ser abandonado (o, en última instancia, con la superación de aquel abandono), y que se traduce en el adulto en la existencia de  una intimidad asentada y, para su poseedor, reconocible, la cual permitiría estar de acuerdo con esta recomendación que hacía Michel de Montaigne: “Hemos de reservarnos una trastienda muy nuestra, libre, en la que establezcamos nuestra verdadera libertad y nuestro principal retiro y soledad”. Las auténticas potencialidades humanas aguardan tras esa capacidad para estar solo, porque cuando uno queda subordinado a sus necesidades de dependencia afectiva o atrapado en sus estrategias de defensa frente a los demás, está supeditándose a los dictados del mundo exterior, imposibilitado de conectar con la fuente de la creatividad y de la inteligencia, que manan de la propia intimidad. Como decía Thomas de Quincey: “Ningún hombre que, cuando menos, no haya contrastado su vida con la soledad, desplegará nunca las capacidades de su intelecto”.

Cómo resolver el problema del nacionalismo en España

     La materia prima de la que estamos hechos los hombres es la insatisfacción. Ortega y Gasset hablaba de ese nuestro “divino descontento, especie de amor sin amado y un como dolor que sentimos en miembros que no tenemos”. Ese descontento, esa insatisfacción es finalmente irresoluble, y, de modo semejante a como Casandra estaba condenada a saber la verdad pero, a la vez, a que nadie la creyera, los hombres estamos asimismo condenados a necesitar ser felices tanto como a no poder alcanzar nunca esa felicidad que perseguimos, porque, hagamos lo que hagamos, siempre nos quedará ese poso de insatisfacción sin resolver. Decía también Ortega que esa capacidad de insatisfacción es “lo que vale más en el hombre”, puesto que gracias a ella convertimos la vida en un intento de aproximar nuestra circunstancia a aquello que deseamos, hasta el punto de que podemos decir que todo lo que el hombre ha sido capaz de construir en el mundo se debe al empuje de aquel deseo de alcanzar lo que nos falta… y que, de un modo  u otro, cambiando un objetivo por el que le sigue, siempre acabará faltándonos. Pero como las realidades humanas son esencialmente paradójicas, además de ser esa insatisfacción, ese desasosiego, lo que más vale de los hombres, es también la causa de nuestras acciones más detestables. Porque no solo invertimos ese componente de nuestra personalidad en tareas reparadoras, sino que, echando balones fuera, también alimentamos con él nuestra necesidad de buscar culpables sobre los que perversamente proyectar las causas de esas insuficiencias y esos desasosiegos. De modo que desde nuestras simples desconfianzas, cuando son claramente inmotivadas, hasta nuestras paranoias más patológicas vienen a ser espuma en superficie de ese desasosiego (angustia existencial lo han llamado también) que nos bulle en las profundidades.

Ilustración: Samuel Martínez Ortiz

     Jesús Laínz, el historiador español que, probablemente, mejor conoce nuestros nacionalismos, daba en el clavo al hablar hace unos días en un artículo (http://www.libertaddigital.com/cultura/historia/2015-09-11/jesus-lainz-la-diada-ignorancia-y-odio-76643/ ) de los dos ingredientes básicos de los que se alimentan esos nacionalismos que tanta energía humana controlada por ellos desperdician y que no poca, asimismo, nos hacen perder también a quienes nos oponemos a ellos: esos ingredientes son el odio y la ignorancia. Cuando al odio le faltan motivos objetivos por los que desencadenarse, suele entonces brotar, precisamente, de aquella especie de magma volcánico que decíamos que se formaba en los suburbios del alma a expensas de nuestro irreductible desasosiego y de la insaciable necesidad de culpables a cuya búsqueda nos empuja cuando no somos capaces de convertirlo en tareas constructivas y reparadoras. Que el odio del que nos ocupamos sea irracional, sin un mínimo sustento en argumentos digeribles por una mente sensata, es un hecho que va al encuentro del otro ingrediente básico de los movimientos nacionalistas: la ignorancia. Gracias a esa ignorancia, ha colado en Cataluña (y se enseña en sus escuelas) que aquella Guerra de Sucesión que dividió a los españoles (y a buena parte de los europeos) entre 1701 y 1714 entre los partidarios de dos dinastías enfrentadas (los Austrias y los Borbones), pero ambas con la pretensión de gobernar en toda España, haya sido rebautizada como Guerra de Secesión, y su resolución convertida en el momento clave de la pérdida de una supuesta independencia de ese ente nacional que nunca había existido como tal: Cataluña. Y ha colado también algo tan esperpéntico como considerar que nuestra Guerra Civil de 1936-39 fue en realidad una guerra de España contra Cataluña, rivalizando en capacidad para el delirio con los nacionalistas vascos e incluso con los gallegos, que también consideran que fue aquella una guerra contra sus respectivas “naciones”. Puestos a competir a ver quién la echa más gorda y sostiene argumentos más delirantes, los nacionalistas vascos, por su parte, consideran, por ejemplo, que un, por otro lado inexistente, fenómeno de endogamia (que hubiera significado una catástrofe genética), es argumento suficiente para reivindicar su “nación”, sustentada en esa invariabilidad de la herencia biológica y en los tropecientos apellidos vascos. De esa forma, los hombres del paleolítico habrían tenido más amplia legitimidad incluso para reivindicar a los del neolítico la vuelta a la Edad de Piedra, la caza y el nomadismo, apoyados en una tradición mucho más milenaria que estos otros pringaos que al principio llevaban cuatro ratos de nada pastoreando ganado y sembrando mieses, y con apellidos recién inventados.

     En el viaje de ida de esa mezcla de ignorancia y odio que caracteriza a nuestros nacionalistas, pueden cometerse, y se han cometido de hecho, las más terribles barbaridades: por ejemplo, el terrorismo, eso que tantos políticos hoy están dispuestos a sentar a su mesa. De lo que ocurre después, en el viaje de vuelta, dio razón no hace mucho tiempo el ex-etarra Iñaki Rekarte, que, como jefe del Comando Santander, mató en 1992 en esa ciudad a tres personas (un matrimonio de panaderos y un estudiante de Químicas) y dejó heridas a 21 personas más. Después de pasar 23 de sus 43 años en la cárcel, y una vez arrepentido, declaraba hace unos meses en el programa “Salvados” de televisión a la pregunta del periodista Jordi Évole “¿Por qué entras en ETA?”: “Pues no sé. Tenía una falta de madurez muy grande. Me dejé arrastrar”. Y añadiendo matices a las patológicas motivaciones que pueden empujar a algo así, dejaba claro que también intervenía en ellas la necesidad de compensar por la vía rápida el sentimiento de inferioridad, puesto que en el irracional contexto nacionalista y en aquel momento, decía que “ser de ETA era ser un héroe”. Declaraba también: “Dentro (en la organización) no se habla de política. Sólo decíamos 'hay que hacer algo'. Sin ton ni son. 'Algo' era un atentado, claro”. Así pues, para conducir el odio irracional hacia algún resultado político no es necesario dejar de ser un ignorante en política. Los primeros años en la cárcel, decía Rekarte asimismo, transcurrieron en medio del odio: “Buscas gasolina en el odio y por dentro estás podrido. Vives una vida irreal. Si no, te rondan las preguntas. Odias al que no es como tú. Al que puedes odiar. Para justificar el victimismo que te creas tú mismo”. Más tarde, en la cárcel, “empecé a leer la historia de nuestro pueblo y pensaba: 'Matáis en nombre de un pueblo, y no sabéis ni su historia'. Con el tiempo te das cuenta de que eras una oveja haciendo bee”.

     Así de febles resultan ser los motivos a través de los cuales se puede llegar a encauzar de modo tan truculento el odio que promueven los nacionalismos. La ignorancia, pues, como detonante para que el odio acabe de estallar. ¿Cómo se debería de combatir esta irracionalidad? Desde luego, no dejando las escuelas en manos, precisamente, de quienes propagan las falacias que servirán de cauce ideológico (es un decir) para ese potencial de odio irracional contenido en tanta personalidad inmadura. Pero si ese torrente de odio ya está discurriendo y produciendo sus desastrosos efectos, sería preciso que quienes detentan el poder tuvieran claro que no se puede contemporizar con esos movimientos tan desestabilizadores, y, apoyándose en la ley, dar la batalla a su irracionalidad. Poner en práctica las medidas necesarias para combatir aquella mezcla de odio y de ignorancia no ha de ser demasiado difícil, estaría al alcance de cualquier clase política incluso mediocre que tuviera una mínima noción de en qué consiste el trabajo por el cual le pagan.

     Pero aquí, en España, nuestra clase política no supera siquiera ese vil listón. ¿Qué calificación podríamos dar a una clase política de la que han surgido jefes de gobierno capaces de afirmar, refiriéndose a la nación que gobiernan y que les paga, que “el concepto de nación es algo discutido y discutible”? ¿O que prometieron (y, a los efectos, cumplieron) dar su aprobación a cualquier estatuto de autonomía que aprobara un parlamento regional dominado por los separatistas? Una clase política que ha legalizado y entregado ingentes cuotas de poder político (y económico) a los representantes del terrorismo. O de la que, por ejemplo, ha emanado un patético ministro de Defensa capaz de afirmar que, antes que matar, prefería ser él quien muriera. O también un neopolítico, reciente aspirante a Jefe de Gobierno, que acaba de afirmar que “siempre contará con mi respeto quien practique la desobediencia civil”; por ejemplo, dejar de pagar impuestos. Una clase política que, como caso único en el mundo, consiente en que no se pueda estudiar en el territorio de su nación en el idioma propio de sus habitantes, el que todos ellos hablan, contradiciendo incluso lo que dicen sus tribunales. O que, en general, es incapaz de hacer cumplir las leyes y las sentencias de los tribunales incluso por parte de quienes representan al estado…

     ¿Cómo resolver, pues, el problema del nacionalismo en España? No hay otra que empezar por el principio: cambiar de clase política. También hay, sin embargo, otra salida a la situación: darnos por vencidos y dejar que, ya que no la imaginación, el odio y la ignorancia suban decididamente al poder. ¿Podemos llegar a ver plasmada esta última alternativa?... Podemos, ¡claro que podemos!

Las grandes conquistas de Occidente y sus tendencias autodestructivas

     Occidente es una anomalía, una excepción benéfica que supone un salto evolutivo cualitativo para el hombre en relación con el resto de la historia de la humanidad. Occidente es ante todo una civilización basada en la técnica. La tecnología usada por las sociedades pre-occidentales ha sido habitualmente muy rudimentaria; resaltemos, por ejemplo, cómo las sociedades prehispánicas americanas no conocían ni el uso de la rueda y, por tanto, estaban estancadas en estadios de desarrollo muy elementales. Y cuando ha habido descubrimientos importantes en las sociedades orientales, como los de la pólvora o el arte de imprimir, no han pasado a ser útiles técnicamente hasta que Occidente los incorporó.

Ilustración: Samuel Martínez Ortiz

     La tecnología prolonga y amplía las posibilidades de la acción humana a través de las máquinas. No solo ha sido así en lo referente a la directa acción del hombre sobre las cosas, sino que también se ha usado la tecnología para romper las barreras espaciales en las relaciones entre los hombres a través del transporte y de los medios de comunicación, incluido internet. Y aún más: el cuerpo mismo, no solo las máquinas, ha sido objeto preferente de las preocupaciones de la ciencia y la tecnología occidentales. Es así como se hicieron posibles los grandes logros de la medicina occidental, la cual, fundamentada en el método científico, ha conseguido no solo curar enfermedades, sino también reparar y recomponer en gran medida las partes defectuosas del organismo, disminuir la mortalidad infantil y, en general, ampliar el tiempo de vida de los seres humanos. Hoy ya nos cuesta trabajo pensar en lo que sería la vida sin la ayuda de la medicina en asuntos tan cotidianos como la corrección de los defectos de la vista o de la dentadura, o lo que significa que el parto no suponga un grave peligro de muerte para el niño o la madre, pero si eso es posible es gracias a la medicina occidental. Efectivamente, el número de mujeres que fallecen debido al embarazo o al parto sigue disminuyendo sin parar: la ONU recoge datos de los últimos 25 años: en 1990 había 380 de esos fallecimientos por cada 100.000 nacimientos; ahora hay 210. En los últimos tiempos, la esperanza de vida en el mundo ha pasado de moverse entre los 25 y los 45 años a comienzos del siglo XX (debido, sobre todo, a la mortalidad infantil, que bajaba enormemente la media) a oscilar entre los 60 y los 80 años en la actualidad. La variable que interviene en ello, evidentemente, es la del avance y extensión de la medicina científica occidental.

     Los efectos multiplicadores de la tecnología sobre la acción humana se expresan en términos de energía. El hombre consume energía cuando realiza sus acciones vitales. En este sentido, resulta significativo el dato que resalta Julián Marías de que la energía consumida por el hombre occidental en un solo año de nuestro tiempo equivale al consumo total de energía consumida por el hombre durante toda la historia universal hasta 1800. Se trata, pues, de traducir el significado de esas cifras a términos de vida efectiva, de horizontes vitales cubiertos con ese consumo energético. Y eso se multiplicó en un grado inconmensurable a raíz de nuestra revolución industrial, momento en el que hizo eclosión práctica la previa revolución científica occidental.

     Pero las aportaciones de Occidente a la historia de la humanidad no se reducen a las que se derivan de su ciencia y su tecnología: pensemos, por ejemplo en lo que significa esa gran contribución histórica y política que es la democracia como forma de gobierno, es decir, la participación de todos los hombres en su destino civil y político. Ese gran instrumento legado al mundo por Occidente es la consecuencia de algo a lo que el hombre está obligado en esta civilización: obligado a ser libre y responsable de sus decisiones, incluidas las colectivas. También han sido singulares las aportaciones culturales hechas por Occidente: la invención de la filosofía, de la tragedia, de la comedia, de la novela, de la música sinfónica, de infinidad de estilos artísticos. La civilización occidental ha añadido además a los modos de conocimiento del hombre ese gran instrumento epistemológico que es la duda, y, por tanto, la corrección y aumento de los conocimientos a través del ensayo y la contrastación empírica, así como la constante superación que supone el persistente cuestionamiento de lo ya conocido o adquirido. Occidente es la única civilización que ha sido capaz de criticarse a sí misma, y de crecer a través de la autocrítica. Todo lo cual se ha traducido en el hecho de que haya sido esta civilización la que ha descubierto de modo cabal la historia, la concepción del hombre no como algo concluido y eternamente reiterado, sino como una permanente promesa de algo más, en perpetuo alumbramiento de formas nuevas de ser.

     En rigor, se puede decir que hoy el mundo en el que vivimos existe gracias a Occidente. Que habiten en el planeta siete mil millones de habitantes es posible físicamente gracias a las técnicas de producción, agrícolas, mineras, industriales… implantadas por Occidente. Gracias a ellas, la mayoría de esas personas, con más o menos holgura, tienen con qué alimentarse, abrigarse, realizar sus proyectos, tener una esperanza de vida que no hubiera sido posible sin las aportaciones de nuestra civilización. Incluso quienes, como los extremistas islámicos, tratan de atentar contra Occidente, tienen que hacerlo pidiéndole prestadas sus armas y sus descubrimientos. Occidente, en fin, ha elevado enormemente el nivel de vida de la humanidad. Hasta que apareció nuestra civilización, la humanidad estuvo instalada en gran medida en modos de vida prehistóricos. Incluso considerando que otras civilizaciones han llegado a realizar puntualmente obras asombrosas, como las pinturas de Altamira o las pirámides en Egipto, tales obras no llegan, sin embargo, a significar que las sociedades en las que se realizaron hayan superado en su conjunto modos de vida prehistóricos.

     Hasta la llegada de la revolución industrial occidental hacia 1800, la pobreza había sido, y sigue siéndolo en las sociedades no occidentalizadas, la condición del hombre. Ser hombre, hasta entonces, era lo mismo que ser pobre. La riqueza era una excepción muy minoritaria, y habitualmente injusta, aunque la eventual distribución equitativa de aquella riqueza no habría llegado a suponer la desaparición de la pobreza. Esta situación ha cambiado enormemente en los últimos doscientos años, especialmente desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. Hoy la pobreza ha pasado a ser una posibilidad o un riesgo, pero no la condición general de la humanidad. En los ámbitos abarcados por el tan a menudo vituperado modo de producción capitalista y de libre mercado propio de la civilización occidental, la tasa de pobreza se ha movido a la baja enormemente desde la revolución industrial. Y sigue haciéndolo: en el informe hecho público por la ONU respecto de los últimos 25 años (http://www.libremercado.com/2015-08-05/el-capitalismo-salva-vidas-la-pobreza-mundial-baja-del-36-al-12-desde-1990-1276554227/# ), se muestra que en 1990 había en el mundo 1.926 millones de personas que vivían por debajo de la línea de pobreza extrema, mientras que esta cifra ha caído hasta los 836 millones que la ONU espera para 2015. Las cifras de la ONU reflejan que incluso en el África subsahariana la tasa de pobreza ha caído del 57% al 41% entre 1990 y 2015. Al norte del continente africano los datos son mucho mejores: un 5% en 1990 y un 3% en la actualidad. En el sur de Asia, el desplome de la pobreza ha sido más pronunciado: si en 1990 había una tasa de miseria del 52%, en 2015 ha bajado al 17%. El sudeste asiático ha tenido un desarrollo mejor incluso: sus niveles de pobreza eran del 46% hace un cuarto de siglo, pero la ONU los reduce al 7% en sus últimas estimaciones. Y en China, la caída ha sido del 61% al 4%. Para América Latina y la región del Caribe, también nos encontramos con resultados alentadores: la tasa de pobreza cayó del 13% al 4% a lo largo de los veinticinco años observados. A nivel global, la tasa de pobreza ha caído del 36% al 12% desde 1990 hasta 2015. Lo cual, lógicamente, correlaciona con el descenso del hambre a nivel mundial: si a comienzos de los años 90 la desnutrición afectaba al 23,3% de la población mundial, esta tasa asciende ahora, en 2015, al 12,9%.

     Hay más datos reveladores: la humanidad ha sido durante la mayor parte de su historia una humanidad primero cazadora y recolectora y después, desde el neolítico (que comenzó hace 10.500 años), agricultora y domesticadora de animales. Hasta 1800, la población agrícola y campesina ha sido el 80 o el 90 por ciento de la humanidad. Hoy, por ejemplo, en Estados Unidos, los trabajadores agrícolas son solamente el 2% de la población total; en España, alrededor del 4%. Y las necesidades que cubre el trabajo agrícola se resuelven, sin embargo, con mayor eficacia que nunca. Por otro lado, mientras que hacia 1850 la jornada laboral, incluida la de muchos niños, era de 14 horas diarias (y siendo laborables todos los días, es decir, que solo se pagaban los días en que se trabajaba), actualmente, en Occidente, está en vigor la jornada laboral de 40 horas, y, a menudo, de 35. Es decir, que en ese lapso de tiempo se ha reducido a menos de la mitad. Lo cual, unido a lo que significa que las máquinas hayan sustituido a los hombres en las labores más penosas, hay que valorar a la hora de comprender lo que ha pasado a ser el horizonte vital de las personas. Complementariamente, el acceso a los bienes culturales y a los estudios superiores ha dejado en gran medida de estar acotado por las posibilidades económicas y en esa misma proporción ha pasado a ser decidido por el interés o las capacidades de quien aspire a ello.

     Estos descomunales avances que ha traído consigo la civilización occidental no están, evidentemente, exentos de peligros y contradicciones. Pero su solución no puede venir de una vuelta atrás, igual que los desequilibrios que produjo la revolución neolítica (por ejemplo, las enfermedades que se contagiaban por la convivencia con los animales domesticados) no demandaban una vuelta al paleolítico, ni las pérdidas en términos de fortaleza física y desarrollo de los sentidos y de los instintos que vino a suponer la aparición del homo sapiens eran una demostración de que lo mejor hubiera sido regresar al homo antecessor. Sin embargo, los movimientos reaccionarios han ido acompañando desde siempre al desarrollo de Occidente. Por ejemplo, y sin salir de nuestro tiempo, hacia los años setenta del pasado siglo los hippies, retomando pautas de instalación vital propias de los cínicos griegos, constituyeron una explícita forma de oposición a los logros de Occidente. Su actitud nació, sobre todo, como rechazo de la técnica occidental y como intento de “vuelta a la naturaleza”. Las secuelas de este movimiento o la aparición de otros movimientos equivalentes han ido conformando un poso de rebeldía frente a Occidente que hoy sigue muy activo dentro de su seno. Más graves fueron los cánceres que afectaron a la civilización occidental y que surgieron en su seno el siglo pasado: el nacionalsocialismo, una doctrina política que sustituía el principio de racionalidad (la aportación griega a Occidente) y de sometimiento a la ley (la aportación romana) por la voluntad de poder y el mando arbitrario y despótico, y la consideración del valor supremo de la persona (la aportación cristiana), por su subordinación a una jerarquía de razas. Y el comunismo significó una marcha atrás de la historia fundamentada en aberraciones equivalentes, en donde la lucha de razas era sustituida por la lucha de clases, y la libertad resultaba superflua, como le mostró Lenin a Fernando de los Ríos, socialista español que llegó a ser ministro de la República, al que, convenientemente preguntado por ella, le contestó el dirigente comunista: “Libertad, ¿para qué?”.

     La evolución, en fin, es un camino que el universo recorre yendo hacia delante. El hombre es la punta de lanza de la evolución. Y Occidente el punto álgido de la evolución del hombre. El aumento en la complejidad que suponen los avances evolutivos significa, por otro lado, aparición de nuevos peligros y de nuevas áreas de vulnerabilidad. Pero, aun así, no hay otro camino mejor que el que señala hacia delante, hacia el logro de nuevas cotas de complejidad y desarrollo.