El nacionalismo y su sombra (apuntes para una comprensión del nacionalismo desde la psicología y la historia)

      El material básico de construcción del universo es la paradoja. Trasladado este supuesto al análisis de las enfermedades mentales, nos lleva a la constatación de que estas, efectivamente, llegan a su conformación bifurcando la personalidad del sujeto afectado en dos direcciones contrapuestas que vienen a ser el negativo una de la otra. Paradigmática en este sentido sería la enfermedad bipolar, en la que las fases depresivas sucederían en el tiempo a las maníacas, compensándose, dentro de la anomalía patológica, unas a otras, como tratando de buscar un evasivo punto de equilibrio entre ambas que el movimiento pendular puesto en marcha entre las tendencias respectivas nunca acaba de encontrar. Mientras tanto, el paranoico, por poner otro ejemplo, trataría de compensar las íntimas deficiencias que lastran su personalidad a través de una afirmación perversa de sí mismo que concluye en la proyección hacia los demás de la responsabilidad por esa minusvalía, la cual achacará por tanto a un supuesto ataque externo. Asimismo, el esquizofrénico se dedicaría a construir un mundo fantaseado en el que creer, que vendría a compensar la imposibilidad que siente de acomodarse al mundo externo tal y como se le presenta.

      En su forma más elemental, la personalidad del enfermo mental (y de forma no tan abrupta, también la de los individuos normales) se escinde en dos vertientes, una constituida con todos aquellos componentes suyos que da de paso su coyuntural cosmovisión de las cosas, y la otra, aquella a la que van a parar los demás elementos de la personalidad que no tolera ver como propios. Serían estos últimos los que quedarían incluidos en lo que Carl Gustav Jung denominaba el arquetipo de la sombra, región de la mente que contiene toda esa parte de nosotros que rechazamos, que no logramos hacer encajar en la visión del mundo que hemos escogido tener porque es la que eventualmente da sentido a nuestra vida, el cual quedaría desbaratado si esa zona de sombra penetrara impunemente en el ámbito de la personalidad consciente y asumida. Esta otra parte de la personalidad, la consciente, la que damos por real y asumible, acaba deformándose para intentar contrarrestar los distorsionadores efluvios que emite la sombra desde sus recónditos dominios, impregnando de artificiosidad, de inautenticidad, los comportamientos de la personalidad manifiesta. El Dr. Jekyll resultaría así ser un sujeto impostado encargado de eludir o disimular la truculenta personalidad de Mr. Hyde, que acecha más allá de la línea de escisión.

 

     Estos mecanismos que nos permiten entender cómo se conforma la personalidad de los individuos, sirven también para explicar el funcionamiento de las sociedades, y escogeremos precisamente, de entre los casos que estas nos aportan, el ejemplo del nacionalismo, que habrá de permitirnos hacer el seguimiento de la manera en que tales mecanismos se van plasmando hasta que esas personalidades sociales quedan configuradas.    

     El punto de escisión de nuestra personalidad colectiva, aquel a partir del cual se generó el conflicto íntimo que llevaría a amplios sectores de nuestra sociedad a rechazar su identidad como españoles, está marcado fundamentalmente por la aceptación entre nosotros mismos de los términos en que desde el siglo XVI se fue formulando la Leyenda Negra. Esta Leyenda Negra se fundamenta en un conjunto de hechos condenables, con una base real, pero exagerados hasta el absurdo, referidos sustancialmente al modo en que tuvo lugar el descubrimiento, conquista y colonización de América por nuestros antepasados, así como a la eventual demostración de la intolerancia y fanatismo que caracterizaría a nuestra raza, expresada de modo culminante en los aciagos eventos que protagonizó nuestra Inquisición. La Leyenda Negra se reavivó con fuerza al amparo de la guerra hispanoamericana de 1898, que concluyó en la independencia de Cuba y Filipinas, nuestros últimos territorios de ultramar.

     Tres días después de la batalla de Cavite, en el puerto de Manila, en la que la flota estadounidense derrotó a la española, animando así a los filipinos a sublevarse contra nuestro dominio, el Primer Ministro británico, Lord Salisbury, pronunció su conocido “Discurso de las naciones moribundas”, en el que sostuvo que el mundo se dividía en naciones vivas y naciones moribundas. “Entre las primeras –cito del libro de Jesús Laínz “España contra Cataluña”– se encontraban aquellas cuyo poder y riqueza aumentaban sin cesar; y entre las segundas, las que, con variada intensidad, se iban debilitando paulatinamente debido a la corrupción, la mala organización y la escasez de hombres destacados e instituciones fiables”. Esta visión venía a fin de cuentas a legitimar la intervención de Estados Unidos, pionera entre las naciones vivas, contra una España moribunda y caracterizada desde siglos atrás por su inhumanidad, intolerancia y fanatismo.

     1898 marcó un momento culminante en la hispanofobia que, de la mano de la Leyenda Negra, había circulado a lo largo y ancho del mundo civilizado desde el siglo XVI, y que Julián Marías describió como “la condenación y descalificación de todo el país a lo largo de toda su historia, incluida la futura”. A todo lo cual hubo que sumar la descalificación general que sufrimos los españoles como efecto de la propaganda de guerra emitida originalmente desde Estados Unidos, así como la humillación por la derrota y la consiguiente pérdida de Cuba y Filipinas. El dramático descenso de autoestima colectiva consiguiente a todos estos sucesos se tradujo, por un lado, en la revisión crítica de nuestra historia por parte de una intelectualidad en la que su identificación con la idea de España empezaba a quebrarse en buena medida. Joaquín Costa, máximo representante del Regeneracionismo, decía, por ejemplo, que España era una nación frustrada, que “debía ser fundada de nuevo, como si no hubiese existido”; y Azaña insistía en el error de una historia que había que enderezar para asegurar la pervivencia de España. Y por otro lado, el mismo cuerpo social en su conjunto empezó a resquebrajarse y deshilacharse, fenómeno a partir del cual irían aflorando opciones políticas que empujaban al enfrentamiento con el sistema establecido, entre ellas, los nacionalismos centrífugos.

     Los nacionalismos, pues, florecieron al amparo del sentimiento de rechazo que en ese contexto sufrió la identidad colectiva de los españoles por parte de ellos mismos. El poeta catalán y destacado miembro del movimiento cultural de la Renaixença, Joan Maragall (y autor, por lo demás, de una sentida “Oda a España”), dejaba expresado este estado de ánimo en vísperas del estallido bélico con Estados Unidos de esta manera: “Creemos llegada a España la hora del sálvese quien pueda, y hemos de desligarnos bien deprisa de todo tipo de atadura con una cosa muerta”. Narcís Verdaguer, director de La Veu de Catalunya, el periódico en el que escribía Maragall, decía algo similar a pocos días de la batalla de Cavite: “Estamos clavados a una barca que hace agua; si queremos salvarnos, hemos de aflojar las ataduras”. Este autoagresivo estado de ánimo lo fue plasmando la izquierda en España de una manera y los nacionalismos de otra, aunque a la postre ambos derroteros han acabado confluyendo en lo esencial.

     Es ahora, y para acabar de entender el fenómeno social del separatismo, cuando correspondería echar mano del concepto de escisión de la personalidad que más arriba dejamos pergeñado. Todo lo que de sí rechazaban los nacionalistas en cuanto que pertenecientes al cuerpo social español fue desviado hacia la zona de sombra de su personalidad colectiva, y por encima de esa personalidad rechazada hubieron de superponer otra nueva, la que les proporcionaba su emergente nacionalismo, que, debidamente distanciada de la primera, les permitiera recuperar una suficiente estima de sí mismos. Al albur de tales propósitos fueron surgiendo unas ideas sobre sí mismos ajenas a lo que consiente el principio de realidad, pero que parecerían quedar disculpadas por la urgencia de construir una autoimagen aceptable. La primera idea que vino a intentar sustentar la nueva identidad colectiva fue estrictamente racista: el Rh de la sangre, la forma del cráneo, incluso la composición del aire de sus respectivas zonas geográficas, venían a dar razón de las diferencias que irremediablemente separaban a vascos o catalanes de los españoles… o, más bien, castellanos (España, para esos nacionalistas, en realidad, nunca existió). La derrota de Hitler vino a descalificar dramáticamente las ideologías racistas, así que la nueva identidad colectiva de los nacionalistas tuvo que, perentoriamente, procurarse otros apoyos. Por otro lado, las diferencias raciales aún subsistentes entre, por ejemplo, algunos vascos y el resto de los españoles, quedarían más simplemente explicadas como resultado de la endogamia de zonas rurales apartadas, y no precisamente como expresión de unas características raciales superiores. Así, pues, solo el nacionalismo más enfrentado con el principio de realidad quedaría intentando sustentar su identidad colectiva en postulados racistas.

     Retirados a la siguiente trinchera, los nacionalistas se dedicaron a escarbar en la historia tratando de hallar en ella otro sustrato más firme de su nueva, y sentida como inexcusable, identidad colectiva. Los nacionalistas vascos intentaron fundamentar esta, en principio, en el ascendiente de la tribu vascona anterior a la romanización; pero aparte de la intensa mezcla de sangres que hubo en toda la península ya como efecto de la retirada hacia el norte de grandes contingentes de población del sur a raíz de la conquista islámica y, posteriormente, de las migraciones que en sentido contrario llevaron desde el norte hacia el sur a muchos repobladores de las zonas reconquistadas, y descontando la mezcla añadida que ha resultado de los efectos producidos por la revolución industrial, buscar la identidad colectiva en la consanguínea acumulación de apellidos vascos nos retrotraería de nuevo a los desacreditados postulados racistas. Pero es que el resto de la historia tampoco se aviene bien con las pretensiones nacionalistas, porque nunca hubo una estructura política en el pasado que pudiera servir de referente a las proyectadas naciones nuevas: los territorios vascos, a partir de la formación de los reinos cristianos en la Edad Media, fueron parte casi siempre del reino de Castilla, excepto unos pocos años en que algunos de ellos lo fueron del reino de Navarra. Y por lo que respecta a Cataluña, su territorio solo dejó de estar constituido por condados diferenciados entre sí cuando estos pasaron a integrarse en el reino de Aragón; y, por otro lado, la supuesta estructura política independiente que, según los nacionalistas, el rey Felipe V vendría a desbaratar a principios del siglo XVIII, así como el patético intento de convertir la Guerra de Sucesión, que tuvo lugar a raíz de las luchas dinásticas consecuentes a la muerte, sin dejar herederos, de Carlos II, en Guerra de “Secesión”, no son sino el resultado de planes espurios que no guardan un mínimo respeto a los hechos históricos, y que dejan en evidencia que, con tal de dar sustento a la nueva identidad nacional que se trata de construir, el nacionalismo prefiere dar carta de naturaleza a fantasías mitológicas antes que aceptar unos hechos históricos que contradirían aquella.

     Esa nueva zona reconquistada por el principio de realidad a la mitología identitaria ha llevado al nacionalismo más realista a atrincherarse en lo que podría ser la última muralla defensiva de su ansiada identidad colectiva. Si ni las características raciales ni los hechos históricos consiguen fundamentar adecuadamente los intentos de construir su respectiva nacionalidad, habría algo que por sí solo, al parecer, tendría suficiente sustento identitario, y que nadie podría negar: la existencia de un idioma diferenciador y exclusivo de cada una de esas peculiares nacionalidades que, en realidad, emergieron hace poco más de un siglo. Pero es que ni siquiera varias décadas de inmersión lingüística en los respectivos idiomas de las zonas controladas por los nacionalistas han logrado oscurecer el hecho de que el idioma mayoritario en todas ellas era y sigue siendo el español, lo que por sí solo demostraría que el supuesto de que el idioma considerado como propio por esos nacionalistas no deja de ser una abstracción derivada de sus respectivas ideologías, no algo efectivamente real. Si descontamos el hecho de que un idioma no es otra cosa que un instrumento al servicio de la comunicación y no expresión de una identidad nacional (lo que, por ejemplo, hubiera hecho que la nación española incluyese muy buena parte de América), ¿por qué situar en el idioma que se hablaba en la Edad Media, en el caso de Cataluña, el que se ha de considerar como idioma propio, y no el latín de tiempos de Roma o el latín vulgar de los tiempos anteriores a la invasión islámica, o incluso, como hacen los nacionalistas vascos, el de los pueblos prerromanos que la poblaron? ¿Por qué considerar que un idioma intensamente reformado como el euskera batua, conformado recientemente con la fusión de diversos dialectos, es más propio de los vascos que el muy mayoritario idioma español, cuyo origen tuvo lugar, entre otras, en zonas que hoy forman parte de la Comunidad Autónoma Vasca? ¿O qué sentido tiene considerar como idioma propio el impuesto por los nacionalistas en amplias zonas en las que nunca se habló hasta que esos nacionalistas lo impusieron como oficial en estas últimas décadas?

     Así que esta última trinchera de los nacionalistas, la que pretendía sustentar la identidad nacional de los separatistas en su respectivo idioma propio, cede también fácilmente ante los embates del principio de realidad. Y así lo van comprendiendo algunos conspicuos nacionalistas, como Eduard Voltas, ex secretario de Cultura de la Generalidad, que el 26 de febrero de 2012, escribía en el periódico Ara: “El futuro estado catalán no se puede construir sobre la base de la alergia a la diversidad interna, sino de su plena asunción, porque en caso contrario se convertirá en inviable. Lo que propongo es neutralizar este riesgo desde ahora mismo, dar un paso adelante y asumir el castellano como una cosa propia (…), tratarlo como un elemento definitorio de la Cataluña de hoy y de mañana”. Incluso el presidente de la Comunidad Autónoma de Cataluña, Artur Mas, se ha sumado recientemente a estas propuestas al declarar que “el castellano también es patrimonio de Cataluña, como el catalán lo debería ser de España. Y además, es un patrimonio querido”. Pero si ni siquiera el idioma es un elemento diferenciador, si no queda nada que reivindicar que excluya a estas regiones de España, ¿por qué y para qué la independencia?

     El colmo de las sorpresas le estaría reservado al Dr. Jekyll cualquier noche agitada en que se despertase inopinadamente y descubriese cómo entre las brumas se le iba haciendo patente un ser repugnante, temible, odioso: Mr. Hyde. Cuando, por fin, lograse observarle el rostro, acabaría descubriendo, horrorizado, que Mr. Hyde… ¡era él mismo! Una sorpresa equivalente, cercana ya al susto aterrador, les está reservada a nuestros separatistas cuando cualquier noche se despierten también, desazonados por sus pesadillas, y entre claroscuros y duermevelas descubran que ese ser no menos odioso, repugnante y opuesto a lo que ellos creían ser, España,… ¡son ellos mismos!

La mentalidad primitiva en el nacionalismo y en Podemos

     Tendemos a creer, más de lo debido, que nuestros procesos mentales y las decisiones que tomamos en base a ellos están regidos por la objetividad, la toma en consideración de los hechos del mundo externo, a los que subsiguientemente vendríamos a aplicar la razón y la lógica como métodos encaminados a su comprensión. Sin embargo, aquella objetividad y esta racionalidad tienen una historia aún muy corta, son una conquista relativamente reciente del pensamiento humano. Lo que durante casi toda la existencia del hombre ha prevalecido a la hora de disponer de un método de comprensión de la realidad ha sido el pensamiento mítico o prelógico, eso que el reconocido antropólogo Lucien Lévy-Brhul denominó “participación mística”. Esta manera de pensar sigue activa en nuestro sustrato mental, conformando la gran porción del iceberg de la mente que se mantiene sumergida por debajo de la parte conquistada por nuestra supeditación a los hechos y nuestra racionalidad.

    

     La “participación mística” alude a un estado mental propio de los hombres primitivos según el cual el mundo externo no es reconocible como diferenciado del interno; dicho de otra manera, los objetos del mundo exterior vienen a servir de vestidura o símbolo de los procesos mentales y emocionales que bullen en lo interior, de la misma forma que en los sueños las personas y cosas que en ellos aparecen, lo hacen por su significación simbólica y para servir de soporte a la narración que el sueño, alimentado por nuestros procesos emocionales –y secundariamente mentales– más íntimos, pretende hacer, no porque vengan a ser evocación de lo que esos mismos seres que aparecen en el sueño hayan hecho en el mundo real, el mundo de la vigilia. Carl Gustav Jung pone un expresivo ejemplo de esto que decimos, que observó en uno de sus viajes a África, estando en contacto con los elgeyo, una tribu del África oriental. Para estos indígenas, la noche y la salida del Sol no eran meros acontecimientos naturales o fenómenos físicos, sino correlatos de la experiencia interior que en ellos producían. La noche es lo que para ellos significa emocionalmente: una serpiente y un frío hálito espectral. La noche y la sensación de miedo que les produce, representado en esa serpiente y esos espectros, resultan ser una misma cosa. Mientras tanto, la mañana, la salida del sol, tampoco es un fenómeno de la naturaleza externa, sino que es lo que desde el punto de vista de sus emociones significa: el nacimiento de un hermoso dios que derrota a la oscuridad. Concluye Jung: “Los mitos son ante todo fenómenos psíquicos que ponen de manifiesto la esencia del alma. El hombre primitivo tiene en principio poco interés en obtener una explicación objetiva de las cosas evidentes, y en cambio siente una imperiosa necesidad, mejor dicho su alma inconsciente tiene una urgencia inaplazable por asimilar toda le experiencia sensorial exterior al acontecer anímico. El hombre primitivo no se da por satisfecho con ver salir y ponerse el sol, sino que esa observación exterior tiene que ser al mismo tiempo un hecho anímico”. Y añade: “El hombre primitivo es de una subjetividad tan extraordinaria que (…) su conocimiento de la naturaleza es esencialmente lenguaje y revestimiento exterior del acontecer anímico inconsciente”. Para, en fin, concluir: “La proyección es tan completa que han sido necesarios varios milenios de civilización para separarla, si quiera en cierta medida, del objeto exterior”, es decir, para diferenciar los hechos naturales de las emociones que suscitan en el alma, y que empujan a ver aquellos como señales o animaciones externas de estas.

     La objetividad, la consideración de lo que ocurre fuera de nosotros, sin añadir a su comprensión la contaminación explicativa que suponen nuestros estados emocionales, en suma, el desencantamiento del mundo, ha sido el resultado de un gran esfuerzo; un esfuerzo que ni siquiera constituye la meta final a la que ha de llegar nuestra cosmovisión de las cosas, puesto que, una vez llevado a término en gran medida por la cultura occidental, empieza a hacerse manifiesta la necesidad de añadir a la objetividad conquistada –de la que inevitablemente habrá ya que partir–, nuestra implicación emocional, es decir, volver a encantar el mundo de alguna forma… pero eso es otra historia que excede de los propósitos de este artículo. De momento hemos de contentarnos con entender cómo se desenvuelve esa parte de nosotros que aún está sumergida en ese gran iceberg de subjetividad y emotividad anteriores a la posibilidad del pensamiento empírico, del pensamiento subordinado a los hechos.  

     La objetividad es un logro del proceso de individuación; es cuando el individuo aparece en la historia, emergiendo por encima de la colectividad en la que hasta entonces había permanecido completamente subsumido, cuando empieza a hacerse capaz de salir de sí y observar el mundo tal y como es, desalojando poco a poco las contaminaciones que producía su subjetividad. “Con el desarrollo de la individualidad  –dice, efectivamente, Jung– (…), corre pareja la despsicologización de la ciencia objetiva”. Por el contrario, “cuanto más retrocedemos en el tiempo, con tanta mayor frecuencia vemos a la personalidad desvanecerse oculta bajo el manto de la colectividad. Y si descendemos tan lejos como para llegar a la psicología primitiva, nos encontraremos con que allí ni tan siquiera tiene sentido hablar de la idea de individuo. En lugar de individualidades observamos únicamente una vinculación colectiva o ‘participation mystique’ (…) Si de algo es incapaz una mente orientada colectivamente es justamente de pensar y sentir de otra manera que mediante proyecciones. Lo que nosotros entendemos por la idea de ‘individuo’ constituye una conquista relativamente reciente en la historia del espíritu y la civilización humanas”.

     Cuando el hombre forma parte de una masa (no necesariamente física, el vínculo con ella puede ser meramente espiritual), su nivel de alerta mental desciende, tiende a sustituir el esfuerzo analítico por la interpretación animista de los acontecimientos, o sea, por lo que viene a dar sentido a estos en cuanto que convertidos en revestimiento o prolongación de vivencias subjetivas. Es como si el estado de vigilia fuera atenuándose y transformándose en algo parecido a un estado hipnótico o, cuando menos, en enlentecimiento de las funciones mentales. “La experiencia del grupo –dice también Jung– tiene lugar en un nivel de consciencia más bajo que el de la vivencia individual. Es un hecho indiscutible que cuando se junta mucha gente, unida por un estado de ánimo común, de ese grupo resulta un alma colectiva que está por debajo del nivel del individuo (…) Es inevitable que la psicología de un montón de personas descienda al nivel de la chusma”. En ese estado de decaimiento del alerta y de la claridad mental, las personas se hacen más sugestionables, como si se rindieran y cedieran la responsabilidad de sus actos y decisiones a la colectividad. Prosigue Jung: “El estar reunido con muchos otros tiene una gran fuerza de sugestión. El individuo que forma parte de la masa es fácil que se convierta en víctima de su capacidad de sugestión. (…) En la masa domina la participation mystique, que no es otra cosa que una identificación inconsciente (…) Si se intensifica ese estado, entonces uno se deja arrastrar, literalmente, por la ola de la identidad común (…) (porque de esa manera) me crezco con el grupo (…) es un camino fácil y cómodo para hacer subir de categoría a la personalidad”. Mientras que aquel que se sustenta en su propia individualidad, en esa misma proporción deja de buscar apoyos colectivos en los que sostener su aprecio de sí mismo, el que busca el respaldo de la masa lo hace porque, incapaz de afirmarse sobre sí mismo, contrarresta de esa manera su sentimiento de insuficiencia. Sería el mismo recurso que utiliza el niño que, sintiéndose débil y vulnerable, se identifica con, para empezar, las figuras paternas que vendrían a compensar y contrarrestar su debilidad. Ese mismo mecanismo explicaría que, dice asimismo Jung, “todas las tribus primitivas que poseen un orden social comunista tienen también un cacique que ejerce sobre ellas un poder ilimitado”. El cacique es la figura paterna (“papá” le llamaban a Stalin) en la que viene a concentrarse la fuerza de la colectividad.

     El liberalismo vendría a ser la traducción a términos políticos de ese proceso histórico que desemboca en el surgimiento del individuo, que acontece inicialmente dentro de la civilización occidental y que tiene su punto de inflexión más decisivo en el Renacimiento. Precisamente, ese proceso de individuación ha cursado en paralelo con el desarrollo del pensamiento subordinado a los hechos y del método científico en el estudio de los fenómenos, que fundamentó el gran avance de la ciencia y de la tecnología que tuvo lugar a partir de entonces, así como de la subsiguiente Revolución Industrial. Y de la mano de las ideas liberales, herederas de aquella perspectiva que emergió en el Renacimiento y culminó en la Ilustración, que hacían al individuo autorresponsable, es como los países han prosperado políticamente (hacia la democracia) y económicamente (hacia la libre empresa).

     Sin embargo, las ideologías colectivistas siguen plenamente activas y amenazando esos fabulosos avances históricos que surgieron con la individuación y el pensamiento subordinado a los hechos. Son ideologías sustentadas en última instancia no en el análisis de la realidad, sino en cosmovisiones mitológicas que surgen de aquella “participación mística” de la que antes hablábamos. Un ejemplo de ello, que va incluso más allá que la interpretación mítica de las cosas, hasta traspasar los límites del esperpento, puede verse en la visión nacionalista que mantiene Víctor Cucurull, miembro del Secretariat Nacional de la ANC, la Asamblea Nacional Catalana, entidad de la sociedad civil que ejerce de motor del proceso encaminado a la independencia de Cataluña, y que se muestra en este vídeo: http://dolcacatalunya.com/2014/06/01/reir-y-no-parar-vea-a-un-lider-de-la-anc-contando-la-historia-nacionalista-de-cataluna-2/

     Pero estos fundamentos míticos se pueden rastrear en todas las ideologías que aspiran a sustituir la iniciativa privada por la totalitaria directriz colectivista. Todas ellas participan del mito del eterno retorno, según el cual de lo que finalmente se trata es de regresar a la Edad de Oro que alguna vez se perdió (la nación usurpada, el estado de comunismo primitivo a partir del cual fuimos degenerando, el estado de naturaleza arrebatado…). Aunque las élites de los grupos que defienden estas ideologías puedan alcanzar una sofisticada elaboración intelectual que sirve de camuflaje a eso que en el fondo no es sino pensamiento mítico, la forma básica de proselitismo que utilizan no es tanto el argumento racional (salvo, fundamentalmente, la emisión de consignas simples y repetitivas), como el contagio emocional, en donde, como mínimo, lo emocional prevalece sobre la consideración de los hechos objetivos. Y ese contagio emocional puede llegar a ser embriagador y euforizante, y en esa medida, arrollador: Podemos en las últimas elecciones al Parlamento europeo (finales de mayo) tuvo el 7,97 % de votos. Hoy (principios de julio) ya está en el 12 %, según las encuestas.

     Cuando una ideología política deja de tomar en consideración los hechos, la realidad objetiva, y en sus análisis los sustituye por las sugestiones emitidas por el pensamiento mítico, es decir, utópico, puede, efectivamente, llegar a conectar con ese sustrato emotivo y prerracional que nos sustenta y seducir a importantes capas de la población. Pero las experiencias históricas al respecto, las que nos muestran el comportamiento de grandes masas seducidas por aquellas ideologías de raíz mítica y, eventualmente, por caudillos carismáticos, que tanto se prodigaron en el siglo XX, incluso cuando tales ideologías y líderes lleguen a estar tamizados y edulcorados por la posmodernidad, a algunos nos siguen resultando pavorosas. Lo que unido al panorama que, por el otro lado, nos ofrece un sistema establecido rebosante de corrupción, ineptitud y naufragio de las instituciones, deja nuestras fuentes de optimismo a punto de la desecación.

El progre español: sus raíces históricas y psicológicas

     Preparando y habilitando para la civilización occidental uno de los cauces por los que después la historia tiende a reiterar sus modos arquetípicos de manifestarse, Antístenes, el fundador de la Escuela Cínica, en tiempos en los que Grecia sufría una profunda crisis social, llegó propugnando el desprecio por las convenciones sociales, el desinterés hacia la vida política y hacia las instituciones sociales, y la búsqueda de la autarquía individual.

     Aristóteles, por su parte, nos habla en su “Política” de cómo la historia, para dar una nueva satisfacción a ese cósmico instinto de repetición, generó otro de sus recurrentes cauces, complementario del anterior. Lo hace cuando se refiere a Hipodamo de Mileto, un personaje que era tenido por exaltado porque tenía una idea fija en su modo de vestir, podríamos decir que desentendido de lo que ocurría en el mundo, puesto que “en verano vestía de riguroso invierno”. Decía Aristóteles que Hipodamo, al tratar del mejor modo de gobernar, tenía asimismo una idea en la cabeza que no entraba a considerar los términos que impone la realidad. Y así, obsesionado por la geometría y la numerología, “ordenaba que la ciudad hubiese de ser de diez mil vecinos y que estuviese repartida en tres partes, correspondiendo respectivamente, a los oficiales, labradores y hombres de guerra. Repartía también los términos de la ciudad en tres partes: una para que fuese dedicada al culto divino, otra para los menesteres y usos públicos, y la tercera sirviese particularmente para cada uno (…) Era, asimismo, de parecer que no hubiera más que tres especies de leyes…”. Asimismo, los magistrados debían de cuidar de tres tipos de asuntos, “de las cosas referentes a la comunidad, a los forasteros y a los huérfanos”. Pretender que la idea (una idea en este caso casi supersticiosamente subordinada a la numerología) pueda sustituir sin más a la realidad, sin reparar en los inconvenientes u obstáculos que esta y la multiplicidad de vertientes que la constituyen ponen al ideal (o al ensueño), no solo es abogar por lo finalmente irrealizable, sino que, dice Aristóteles, las contradicciones que genera “ocasionarían realmente graves confusiones y revueltas”. Esa propensión hacia la utopía anidaba ya en la filosofía de su maestro Platón, que situaba lo ideal fuera del mundo, en el no-lugar que tiene acondicionado la mente dentro de sí, y que nunca llega a cruzarse con este reino de meras apariencias en el que realmente vivimos.

     Cuando uno se despega de la realidad social lo hace por una de las dos vías hasta aquí reseñadas: o bien se retrae hacia su interés particular o bien construye en su mente una realidad social alternativa que venga a corresponderse con sus ensueños o ideales, y eventualmente trata de sustituir la realidad efectiva por esta otra. Si, como ocurría con Platón, el mundo ideal y el real están incomunicados, aquella pretensión transformadora resultará utópica, no habrá lugar para ella en el mundo de los hechos, de modo que al pretender plasmar esa idea, se producirán “graves confusiones y revueltas”.

 

     Las circunstancias por las que ha ido desenvolviéndose la historia de España han generado un peculiar y prototípico modo de ser cuyas características se pueden situar a lo largo de un continuo, en uno de cuyos extremos podríamos situar como referente modélico al autárquico y perrofláutico Antístenes, que desdeñaba la vida en sociedad, y en el otro al exaltado y utópico Hipodamo, aquel que tomaba partido por sus construcciones mentales sin antes pasarlas por la criba de lo que realmente son las cosas. Ambos modelos, variando en los respectivos porcentajes, han venido, pues, a confluir entre nosotros en ese prototipo humano que ha dado en conocerse castizamente como “progre”. El sustrato que es común a los dos, el rechazo de la realidad social en la que efectivamente se vive, resultó de la mezcla de varios ingredientes que fueron surgiendo a lo largo de nuestra historia y que, en su parte fundamental, tal y como explica Jesús Laínz en su último libro, “España contra Cataluña”, acabaron cristalizando en lo que andando el tiempo se conocería como la Leyenda Negra. Reflejada en el deprimente espejo de esa Leyenda, se fue configurando una autoimagen degradada en muchos españoles, la cual pasó a ser determinante de una cultura de rechazo de esa realidad social que constituye nuestra nación. Veamos los ingredientes de esa Leyenda Negra que tan dramáticamente ha condicionado nuestra forma de ser:

     Según los términos de esa Leyenda, que circuló por el mundo sobre todo desde los inicios de la Edad Moderna, y más en concreto desde Felipe II, España es un país moralmente deslegitimado a causa de su inhumanidad, su intolerancia y su fanatismo. Dos fueron, fundamentalmente, los elementos demostrativos de esos caracteres: uno, la Inquisición española, y otro, la manera en que, según los mentores de la Leyenda, se produjo la conquista y colonización de los territorios americanos, singular ejemplo de crueldad y de barbarie que aparentan quedar demostradas, sobre todo, en la “Brevísima relación de la destrucción de las Indias” que en el siglo XVI escribió el obispo de Chiapas, fray Bartolomé de Las Casas.

     En realidad, la Leyenda Negra se conformó mezclando hechos ciertos y burdas exageraciones que sirvieron de esencial arma propagandística de los rivales de una España hegemónica en el tiempo en que se originó, especialmente los ingleses, necesitados de argumentos con los que deslegitimar la privilegiada presencia española en el Nuevo Mundo. Tres siglos después, alrededor de 1898, la Leyenda se revitalizaría para dar legitimidad a los Estados Unidos en su enfrentamiento con España a causa de la Guerra de Cuba. Laínz rastrea los orígenes de esa Leyenda hispanofóbica y los sitúa en unos hechos históricos precedentes, los de la expansión catalanoaragonesa por el Mediterráneo a partir del siglo XIII, con sucesos tan truculentos como los que se conocieron como la “Venganza catalana”, feroces ataques que los almogávares lanzaron en tierras bizantinas entre 1305 y 1307, como venganza por el asesinato de Roger de Flor. De la imagen de crueldad y altanería que dejó por aquellos lares el entonces independiente reino de Aragón quedaron posteriormente impregnados los españoles en general.

     La pieza clave en la construcción de la Leyenda Negra fue, sin embargo, la “Brevísima relación…” de Las Casas, que en su loable intento de defender a las poblaciones indígenas de los abusos cometidos por algunos conquistadores y gobernantes españoles, levantó, junto a denuncias acertadas, un monumento de exageraciones y fantasías que fue hábilmente aprovechado por los enemigos de España. Menéndez Pidal solo se pudo explicar las aseveraciones de Las Casas como producto de un “delirio paranoico”. Efectivamente, como observan incluso algunos de los hagiógrafos del fraile, sus escritos están llenos de vaguedades, generalizaciones y carencia de datos concretos. Manuel José Quintana, un poeta, historiador y político liberal del siglo XIX, muy partidario de Las Casas, no tuvo más remedio que reconocer en la biografía que le dedicó, que el obispo de Chiapas había defendido una buena causa “con las artes de la exageración y la falsedad”. A los británicos, especiales gestores de la Leyenda Negra, y como dice el historiador, precisamente inglés, John H. Elliot, “les faltó la capacidad autocrítica respecto a los errores cometidos en la conquista de América del norte, que fueron igual de sangrientos que los realizados por los españoles. España, al menos, tuvo a un Bartolomé de Las Casas o a un Sahagún, que hicieron un enorme esfuerzo para comprender a los indios”. El principal reproche de Menéndez Pidal al obispo de Chiapas fue que este acusó “como destructora de las razas indígenas a la única nación que se preocupó de conservarlas” (las citas están extraídas del libro de Jesús Laínz). Efectivamente, la colonización de América del Norte por los ingleses y del Oeste americano por los estadounidenses significó la práctica extinción de los indígenas, lo mismo que ocurrió en Australia. Hoy sigue condenándose a España como autora de un genocidio sin tener en cuenta, por ejemplo, los numerosos estudios sobre las causas biológicas de las grandes mortandades indígenas por viruela, sarampión, paperas, gripe o tuberculosis que devastaron algunos lugares debido al contacto entre los europeos y los amerindios carentes de las defensas necesarias por su largo aislamiento del resto de las tierras habitadas. Por otra parte, las cifras de indígenas muertos que se manejan son un disparate: todavía hoy tendrían los españoles que fueron a América que seguir ejecutando indios para poder acercarse a las cifras que manejó y maneja la propaganda antiespañola.

     Algo similar en cuanto a la tergiversación de los hechos sucede con el segundo pilar de la Leyenda Negra, la especial intolerancia española encarnada en la Inquisición. No se trata, desde luego, de minimizar los graves efectos de esta, sino de considerarlos en su veracidad. Fernando García de Cortázar ha escrito al respecto que “con perspectiva histórica, más que el número de víctimas, el drama de la Inquisición es lo que supuso de mordaza ideológica para un país vivo y en expansión. Fue instrumento del Estado contra la herejía, pero sobre todo una traba para la revolución científica y para la difusión de las ideas ilustradas y liberales”. Sin embargo, en cuanto a las víctimas de la Inquisición española, las investigaciones más recientes y fidedignas sitúan en no más de tres mil los ejecutados por ella a lo largo de sus tres siglos y medio de existencia, cantidad que palidece ante las víctimas por violencia religiosa habidas en casi cualquier otro país europeo. Y respecto de otra de las lacras de la Inquisición, la expulsión de los judíos por los Reyes Católicos, no hay que olvidar que idénticas expulsiones de judíos tuvieron lugar en todos los países europeos, desde Rusia hasta Portugal, antes y después de la española.

     Lo que hace de la Leyenda Negra y de la hispanofobia un fenómeno singular, dice Jesús Laínz, es su extraordinaria persistencia –lo que Julián Marías definió como “la condenación y descalificación de todo el país a lo largo de toda su historia, incluida la futura”–, su facilidad para el rebrote en los momentos adecuados y su sorprendente asunción por parte de los propios españoles. Así, fue uno de los argumentos principales usados por los dirigentes independentistas criollos (es decir, de estirpe española) cuando, tras tres siglos y medio, y en algunos casos cuatro, de convivencia con la metrópoli (mientras que los británicos solo rigieron sus colonias americanas durante siglo y medio), y ante el vacío de poder generado en España por la invasión napoleónica, se declararon partidarios de la independencia. Los actuales dirigentes indigenistas y bolivarianos de Hispanoamérica siguen situados en la misma corriente hispanofóbica y dando pábulo a las versiones más extremas de la Leyenda Negra. Por otro lado, ya a finales del siglo XIX, buena parte de la intelectualidad española veía a España como una nación fallida; mortalmente enferma, el desastre del 98, al socaire de una Leyenda Negra revitalizada en los ámbitos internacionales, pareció venir a confirmarlo. Según esas ideas en gran medida vigentes entre las propias élites españolas, la regeneración de España habría de llegar, por tanto, a través de la negación de toda su historia y cultura, a las que se despreciaba. La idea del fracaso de España fue precisamente uno de los ejes principales sobre los que se articuló el republicanismo que finalmente acabaría tomando el poder en 1931, idea no muy diferente de la que mayoritariamente mantiene el republicanismo actual. Ese rechazo global de la realidad histórica y fáctica española abrió entonces la puerta a todo tipo de ensoñaciones utópicas –comunistas, anarquistas y nacionalistas–, que tomaron su impulso principal también del desastre del 98 (aquella puerta, resulta obvio que sigue hoy abierta). 

     Efectivamente, el 98 lo cambió todo, pero no siempre habían sido así las cosas. El filósofo catalán Jaime Balmes (1810-1848) subrayó a menudo en sus escritos el hecho de que España era, de todas las europeas, la nación con una unidad más fraguada y de más improbables tendencias a la disgregación, como lo demostró la manera en que confluyeron todos los españoles en la común tarea de la Reconquista contra el enemigo islámico, o como volvió a suceder en 1808, contra Napoleón, cuando los poderes públicos estaban anulados o en desbandada, y fue el pueblo entonces el que, en todas las regiones, se organizó libremente en las juntas de cada provincia, rápidamente unificadas. Ese patriotismo español fue manifiesto a lo largo del siglo XIX, quedando expreso en la manera en que tanto la población de todas sus regiones (de manera especial, curiosamente, en las Provincias Vascongadas y en Cataluña) como los medios de comunicación apoyaron entusiásticamente las campañas militares del ejército español  en los escenarios bélicos africano (Marruecos), asiático (Filipinas) y americano (Cuba)… justo hasta el desastre de 1898.

     En el exiguo en el tiempo punto de inflexión que significó el cambio de posición, y que, entre otros utopismos, propulsó la irrupción de nuestros nacionalismos, el 17 de abril de 1898, en plena escalada de la tensión prebélica con Estados Unidos a causa de Cuba,  nos cuenta Laínz cómo el periódico catalán La Veu de Catalunya se explicaba de esta manera: “Venga lo que venga, España se va a al fondo; si de los pueblos que la forman alguno quiere volver a las alturas, que no se duerma: afloje los lazos y entréguese libremente a los dos grandes instintos de la vida, el de conservación y el de perfeccionamiento”. Y el poeta Joan Maragall (1860-1911), abuelo del que fue presidente de la Generalitat, Pascual Maragall, decía: “Creemos llegada a España la hora del sálvese quien pueda, y hemos de desligarnos bien deprisa de todo tipo de atadura con una cosa muerta”. La pérdida de las colonias, pues, marcó ese punto de inflexión en el que el Estado sufrió un enorme desprestigio, y la idea de pertenencia a la nación española quedó seriamente dañada. Ventura Gassol, uno de los fundadores, en 1931, de Esquerra Republicana, y que, en los tiempos de la II República, fue consejero de Cultura de la Generalitat con los gobiernos de Macià y Companys, resumió, desde el nacionalismo catalán, lo que podríamos considerar el ideario básico del que han quedado impregnados todos aquellos que quisieran huir de su identidad española, que queda expresado en esta atrabiliaria proclama suya: “Nuestro odio contra la vil España es gigantesco, loco, grande y sublime. Hasta odiamos el nombre, el grito y la memoria, sus tradiciones y su sucia historia”.

     La Leyenda Negra y el fracaso colectivo de 1898 confluyeron para apuntalar el que Jesús Laínz considera el peor de nuestros pecados, por encima incluso de la proverbial envidia: el nacional-masoquismo del que hacemos gala los españoles. Según refería García de Cortázar en 2008, durante un curso celebrado en El Escorial, el prestigioso historiador hispanista Henry Kamen (británico para más señas) recriminó a sus universitarios alumnos de esta forma: “Es inaudito. Los únicos en todo el mundo que se creen ya la Leyenda Negra a pies juntillas son ustedes, los universitarios españoles. Me abochorna”. El caso es que, desde el perro-flauta hasta el delirante utópico (nacionalista o antisistema), pasando por los que simplemente no consiguen metabolizar su condición de españoles, es el progre español el prototipo que ha venido a dar expresión a ese rechazo de la propia identidad que está en el origen principal de nuestros problemas nacionales.

     Este prototipo del progre se fue, en fin, construyendo con todos esos ingredientes que la historia nos ha legado. Si cabe, habría que añadir otros (no necesariamente exclusivos de él) de los que debiera dar razón más la psicología y que agravan el problema que su condición supone hasta convertirlo en muy difícilmente soluble. Por ejemplo, el vicio de querer tener cabal opinión de todo y sobre todo, sin más bagaje imprescindible que el que marca su propia voluntad, así como el sentimiento de superioridad moral e intelectual que exhibe temerariamente y que le lleva, ya que no a poner en cuestión o en debate sus ideas, sí a menospreciar, cuando no escarnecer, al contrincante dialéctico, y, en general, todo aquello que no entiende; también se inclina el progre fatalmente hacia el insulto fácil y a alzar la voz más de lo debido.

     Estos son los mimbres, pues. Con ellos no hay manera de hacer el cesto de nuestra convivencia. Un país no se puede hacer con quienes desprecian u odian a ese país. La única vía que conduce a una convivencia normalizada no es la que propondrían Antístenes o Hipodamo, sino la que nos exigiera partir, a veces humildemente, otras no tan apocados, de lo que en realidad ha habido y hay.

Cómo la inestabilidad social favorece los extremismos

     ¿Por qué la edad juvenil es la más proclive a la violencia? Porque es también la más amenazada por la angustia, que encuentra su mejor caldo de cultivo en la pérdida de las referencias habituales sobre las que el joven sostenía su manera de estar en el mundo, y que ocurre al dejar atrás la infancia. Y la agresividad es, junto al miedo y el sentimiento de culpa, uno de los cauces o válvulas de escape a través de los cuales la angustia busca expresarse y eventualmente amortiguarse. Efectivamente, es constatable cómo el sufrimiento psíquico que supone la angustia disminuye si es posible proyectarla sobre alguien, sobre un causante, real o imaginado, del desasosiego que, en este caso, el joven siente, aunque, por supuesto es un fenómeno psíquico que se puede producir en cualquier edad.

      En general, y debido al mecanismo emocional descrito, la agresividad, la propensión hacia los comportamientos violentos, o hacia sus contrapuntos emocionales, el miedo y la culpa, tienden, pues, a aumentar en las situaciones en las que las claves que hasta entonces habían resultado válidas para conducir la vida de las personas afectadas han dejado de serlo. En tales casos, la angustia de la que se alimentan tales sentimientos, y que estaba retenida, se desborda. Lo cierto es que esa angustia subyacente, en estado puro o sublimada en otras formas de expresión emocional más llevaderas, es un componente insoslayable de nuestro bagaje sentimental, mantenemos desde que nacimos una predisposición a sufrirla, está permanentemente dispuesta a irrumpir a través de los desgarros que pueden producirse en el nunca definitivo equilibrio emocional que construimos para contrarrestarla. Y efectivamente, hay momentos históricos en los que el espíritu de la época, sumergido en el caos, favorece la aparición de la angustia o de alguno de sus derivados, la agresividad, el miedo o la culpa, en cuanto que sentimientos que irrumpen sin guardar proporción con sus aparentes causas objetivas, sino que, por el contrario, vendrían a ser excedentes sentimentales que produce nuestra angustia congénita cuando es reavivada. No es, pues, que no pueda haber desencadenantes objetivos para esos sentimientos, sino que la respuesta que en estos casos provocan resulta desproporcionada: una araña, por ejemplo, puede resultar objetivamente repulsiva, pero la aracnofobia es un miedo exagerado, que no se corresponde con lo que resultaría normal, adecuado o útil.

     Uno de los momentos históricos especialmente proclive a la aparición de la angustia y sus derivados fue el Renacimiento, debido a que quedaron trastocadas todas las claves que habían servido hasta entonces para que los individuos supieran a qué atenerse y cómo debían afrontar su vida (una vida precaria, por otro lado, aquella de la Edad Media precedente, pero perfectamente sujeta a normas previsibles). Así, dice Stefan Zweig, en su biografía sobre Erasmo y refiriéndose a aquel tiempo de principios del siglo XVI: “De la noche a la mañana, las certidumbres se convierten en dudas (…) el desasosiego fermenta en los países, el miedo y la impaciencia alientan en las almas”. Jean Delumeau, en su libro “El miedo en Occidente”, retrotrae la irrupción de ese especial desasosiego a los tiempos en los que el Renacimiento estaba aún incubándose, de modo que constata que “hay unanimidad entre los historiadores en estimar que, a partir del siglo XIV, en Europa se produjo un reforzamiento y una difusión más amplia del temor a los últimos tiempos (y de un) clima de pesimismo general sobre el futuro”. Delumeau destaca el miedo como especial derivado de la angustia que predominó en aquel tiempo, y ese miedo excedería o dejaría atrás, como en las fobias, incluso posibles y tremebundas causas objetivas, como la que supuso la desoladora peste negra.

     Lutero, otro de los máximos representantes de aquel tiempo, fue una persona especialmente angustiada (y ambas cosas, según lo que decimos, no están desconectadas). Dice de él Erich Fromm que “se veía tan torturado por las dudas como solo puede estarlo un carácter compulsivo, buscando constantemente algo que pudiera darle seguridad interior y lo aliviara de los tormentos de la incertidumbre (…) Todo su ser estaba penetrado por el miedo, la duda y el aislamiento íntimo, y era sobre esta base personal que debía llegar a ser el paladín de grupos sociales que se hallaban psicológicamente en una posición muy similar”. Es decir, que aunque en su personalidad atormentada hubieron de intervenir extremas circunstancias de su vida personal, ello enlazaba perfectamente con el espíritu de aquella época, que empujaba hacia esa forma de elaborar la angustia. La forma de sentir esa angustia, ese miedo y esa desazón, la dejaba Lutero expresada en palabras como estas: “En nuestra triste condición, el único consuelo que tenemos es la esperanza de otra vida. Aquí abajo todo es incomprensible”. Para Calvino, otro gran atormentado de los que produjo aquel tiempo, el hombre es un ser impío y depravado, incapaz asimismo de comprender a Dios en toda su inmensidad y de realizar nada que no fuera corrupto.

     Nos ahorraremos el prolongado trayecto que habría de llevarnos a través de las formas en que desde el Renacimiento para acá ha evolucionado sociológicamente la manera de sentir la angustia, y nos conformaremos con una simple constatación: cuando en las sociedades humanas se producen crisis que afectan a las cosmovisiones hasta entonces prevalecientes, y en el fragor de esos cambios el umbral de contención de la angustia queda desbordado, ella y sus derivados, fundamentalmente la agresividad, el miedo y la culpa, aumentan significativamente, y puesto que su fuente es interna, lo hacen por encima de lo que las causas objetivas justificarían.

     Es de esperar que el soporte intelectual que nos permiten estos perentorios silogismos nos ayude, en fin, a comprender por qué las crisis, antes que favorecer el análisis ponderado y sensato de lo que pasa y la consiguiente puesta en práctica de comportamientos adecuados que lleven a corregir las distorsiones producidas por ellas, empujan a menudo a los hombres, entre otras cosas, hacia la exasperación, que es una forma preliminar de los comportamientos violentos, y a la consiguiente proliferación de actitudes extremistas no mediadas por la razón ni la proporción. “La desesperación –decía Ortega– se presenta primero como exasperación”. La angustia y el desasosiego provocados por esa pérdida de referencias que suponen las crisis pueden ser entonces conducidos con relativa facilidad hacia esa exasperación cuando el señalamiento de determinados culpables, reales o ficticios, de la situación crítica (esto es, de causas objetivas) parece suficientemente convincente.

     No se trata de señalar que las reacciones violentas de las masas aquejadas por las crisis no tengan ninguna justificación objetiva, sino de que, ofuscadas por su íntima necesidad de expresarse violentamente, quedan desconectadas del pensamiento lógico y anulada la posibilidad de realizar el análisis adecuado de la situación que ayude a resolverla. De hecho, una masa exasperada es casi garantía de que hará ir las cosas a peor. Su exasperación, con lo que ante todo se conecta es con esa angustia que nos es intrínseca y que se halla desbordada, y no con la realidad. Los comportamientos de esa masa no se realizarán, pues, como respuesta a la situación objetiva por la que atraviesa (o no guardarán proporción con ella), sino para servir de válvula de escape a una angustia que ha dejado de estar controlada.

     Por las mismas razones, aunque en su modo inverso, los extremismos en política no se difunden a través del análisis lógico y ponderado, sino propagando la exasperación. Cuenta Jesús Laínz en su último libro, "España contra Cataluña" (Ediciones Encuentro, pp. 57 y ss.), el que puede ser un ejemplo ilustrativo de esta idea que aquí hemos tratado de desarrollar. Se refiere a algo que relata Francesc Cambó en sus Memorias sobre cómo consiguió, junto a su amigo y correligionario Prat de la Riba, divulgar esa ideología exasperada que constituye el nacionalismo en Cataluña: “En su conjunto –dice Cambó–, el catalanismo era una cosa mísera cuando, en la primavera de 1893, inicié en él mi actuación (...) los payeses que nos escuchaban no llegaban a tomarnos en serio (...) Aquel era un tiempo en el que el catalanismo tenía todo el carácter de una secta religiosa. Puede decirse que todos los catalanistas se conocían entre sí". "Como en todos los grandes movimientos colectivos –añade más tarde–, el rápido progreso del catalanismo fue debido a una propaganda a base de algunas exageraciones y algunas injusticias: esto ha pasado siempre y siempre pasará, porque los cambios en los sentimientos colectivos no se producen nunca a base de juicios serenos y palabras justas y mesuradas".

     Pero fue su camarada Prat de la Riba el que señaló más detalladamente en qué consistió esa segunda fase del nacionalismo catalán, la que permitió su expansión. Dice así: "Había que acabar de una vez con esa monstruosa bifurcación de nuestra alma, había que saber que éramos catalanes y que no éramos más que catalanes, sentir lo que no éramos para saber claramente, hondamente, lo que éramos, lo que era Cataluña. Esta obra, esta segunda fase del proceso de nacionalización catalana, no la hizo el amor, como la primera, sino el odio". En consecuencia, "no nos contentamos con reprobar y condenar la dominación y los dominadores, sino que, tanto como exageramos la apología de lo nuestro, rebajamos y menospreciamos todo lo castellano, a tuertas y a derechas, sin medida".

     Otro ejemplo especialmente significativo y muy de última hora procede de nuestra extrema izquierda, la más inmediatamente emergente de Podemos: si nuestros argumentos van bien encaminados, no es precisamente por sus propuestas políticas por lo que este colectivo ha conseguido expandirse tanto últimamente; esa propuestas están pletóricas de utopismo, y la experiencia de los países comunistas en donde se han puesto en práctica demuestra que conducen a la catástrofe, y a esas conclusiones se llegaría con relativa facilidad si lo que se pusiese en práctica a la hora de considerarlas fuese el análisis racional. Por el contrario, su fuerza arrolladora (y terriblemente preocupante) estriba en que, como hizo Prat de la Riba, estos extremistas han encontrado la forma de impregnar sus llamamientos con el sentimiento de odio. Odio, en este caso, a la casta política (en otros tiempos fue el odio al enemigo de clase o, para otros extremismos, el odio a las razas inferiores).

     No será aquí donde se defienda a esa casta, desde luego. Lo que simplemente hemos tratado de resaltar son los mecanismos psicológicos que subyacen a determinadas posiciones políticas. Esos mecanismos permitirían explicar asimismo por qué fuerzas regeneracionistas como UPyD, Ciudadanos y Vox, que buscan su expansión a través del análisis racional y de propuestas realistas que conduzcan a la resolución de nuestra crítica situación, tienen un crecimiento tan moderado, mientras que la extrema izquierda ha conseguido crecer como lo ha hecho basándose en el énfasis que pone sobre aquellos sentimientos, especialmente sobre el odio, que sirven para canalizar la angustia que brota de nuestro interior.

El descrédito de la realidad: de Guillermo de Ockham a Podemos

 (Artículo seleccionado por el equipo de la plataforma Paperblog en su Revista Política - http://es.paperblog.com/politica/ )
   
     No fue Calderón el que inició ese descrédito con aquello de que la vida es sueño y, por tanto, la realidad externa una simple dependencia de ese sueño. Ni siquiera fue un exponente demasiado significativo de ese proceso que, desde una siniestra sombra, acompaña al hombre occidental a lo largo de la historia. Sí lo fue, por el contrario, Guillermo de Ockham, que dividió la realidad en dos: una de ellas es la que estrictamente reside en los objetos mundanos y que detectan los sentidos; del trato excluyente con esa parcela de la realidad surgió el empirismo. La otra realidad era la que daba al mundo interior, dirigido primero por la fe y después por las composiciones que hacía la imaginación en general, y esa realidad interna no tenía ya que rendir cuentas a la realidad de los sentidos; de allí surgió el racionalismo. Lo cierto es que ni una ni otra, por sí solas, son la realidad stricto sensu, que necesita de ambas para configurarse: yo soy yo y mi circunstancia, en indisoluble interacción. Pero aquella escisión, aquella doble hemiplejia, aunque permitió importantes desarrollos en el conocimiento de las cosas, trajo consigo también, y no pocas, consecuencias dramáticas.

     Y así, por ejemplo, del racionalismo surgió el pensamiento utópico, el que conduce a la conformación de más o menos caprichosos mundos imaginarios, que se proponen como arbitraria alternativa al mundo real. “La propensión utópica [nacida de un racionalismo remontable a Grecia] –dice Ortega– ha dominado en la mente europea durante toda la época moderna: en ciencia, en moral, en religión, en arte. Ha sido menester de todo el contrapeso que el enorme afán de dominar lo real, específico del europeo, oponía para que la civilización occidental no haya concluido en un gigantesco fracaso. Porque lo más grave del utopismo no es que dé soluciones falsas a los problemas –científicos o políticos– sino algo peor: es que no acepta el problema –lo real– según se presenta; antes bien, desde luego –a priori– le impone una caprichosa forma”. Así, a partir del Renacimiento, empezaron a aparecer destacados exponentes del pensamiento utópico: Tomás Moro, Bacon, Campanella… y Rousseau, el gran ariete que la modernidad arrojó contra el principio de realidad. El utópico lo es porque imagina, genera en su mente un prototipo de lo que, según él, debiera de ser la realidad,  y lo que auténticamente sea esta le parece, no algo reformable o mejorable, sino un error, una desviación, una injusticia que debe de ser sustituida sin contemplaciones por aquello que su imaginación ha previsto y preconizado. En suma, aplica a su trato con la realidad social criterios equivalentes a aquellos que el delirante pone en marcha en su microcosmos personal. Para Rousseau, todo lo que fue siendo la realidad desde que el hombre abandonó el paleolítico es un fraude, un engaño, algo perverso que hace que arrastremos cadenas de por vida.

     ¿De qué modo se fueron configurando las ideas de Rousseau hasta acabar convirtiéndose en la matriz del pensamiento utópico moderno? Para empezar a comprenderlo, cojamos lo que podemos considerar como un hecho primario de la realidad social: un hombre se encuentra con otro hombre y se produce entre ellos un intercambio, el uno da algo que tiene y recibe a cambio algo de lo que el otro disponía. Evolucionando, eso acaba convirtiéndose en libre comercio, en intercambio de propiedades, que, llegados al punto de gran complejidad que constituye la vida social actual, necesita de cauces, controles y prevención de abusos que habrán de tener en cuenta los legisladores. Pues bien, el punto de partida de las utopías que nacen en Rousseau fue la violencia intelectual con que este interpretó ese hecho primario, que entendió que estaba viciado de partida, pues para intercambiar algo, primero tiene que haber propietarios de ese algo, y la propiedad, para Rousseau, es un robo. Antes de que apareciera el intercambio, el hombre, según él, tenía que haber parado su evolución. No lo hizo, y así resulta que la historia de la civilización, toda ella, es la historia de una perversión. Esta desorbitada exageración interpretativa, sin embargo, prendió posteriormente en la mente de marxistas y anarquistas, todos ellos enemigos de aquella historia que comenzó con esa proyección del hombre sobre las cosas que llamamos propiedad, es decir, con el primer paso que dio la civilización. Mentes, pues, reaccionarias en grado extremo que, sin embargo, han conseguido colar su pensamiento utópico como el súmmum del progresismo.

     El utópico, pues, empieza por hacer una interpretación abusiva de los hechos; anclado en una emotividad regresiva, mira la historia con desconfianza y, aunque se presente como progresista, añora la vuelta atrás, hacia un idílico pasado que en realidad nunca existió. Impulsado por su necesidad de regresar al paraíso perdido, se siente obligado a intervenir sobre la sociedad no para ponerla a la altura de la creciente complejidad que va aportando el desarrollo histórico, sino para tratar de recuperar la simplicidad de los orígenes; en última instancia, la que prevaleció cuando aún no existía la propiedad privada. Situadas en la modernidad, esas mentalidades utópicas han acabado así tratando de convertir el estado, no en el medio que tienen las sociedades para administrar y regular la crecientemente compleja realidad social, sino en el instrumento para poner esa realidad patas arriba y adecuarla a sus presupuestos reaccionarios.

     Y en esas estamos: la interpretación abusiva que puso en marcha ese enemigo de la civilización que fue Rousseau, y según la cual toda propiedad es un robo, ha ingeniado un argumento añadido igualmente irrespetuoso con los hechos: si el estado –vienen a decir–, investidos sus políticos y funcionarios con las nuevas ideas, las que expresan el “nuevo” orden, sustituye con sus acciones a la iniciativa privada, eliminará el gasto añadido que supone el egoísmo en las interacciones humanas, así que lo mejor ha de ser sustituir la propiedad privada por la propiedad del estado, y la iniciativa privada por la planificación estatal. De ese modo, en vez de la ley de la oferta y la demanda que venía regulando naturalmente las interacciones de los hombres, aparece el político de turno y los funcionarios a sus órdenes planificando lo que, según ellos, debe de ser la realidad a través de sus órganos y funciones reguladoras: subvenciones aquí pero no allá, empresas públicas para producir no lo que la sociedad demande sino lo que la mente de los representantes del nuevo orden decidan que es adecuado, criterios educativos coherentes con los nuevos principios que han de sustituir a las intrínsecamente perversas iniciativas de los individuos… Y políticos, muchos políticos; y funcionarios, muchos funcionarios (incluidos los comisarios), que no tienen el encargo de administrar los recursos sociales, sino, sobre todo, la ingente tarea de sustituir la realidad por el nuevo orden que han imaginado sus mentes reaccionarias.

     El resultado está a la vista: la utopía correlaciona inevitablemente con el totalitarismo, y de esto el siglo XX dio ejemplos catastróficos suficientes, que todavía siguen emitiendo sus epígonos en el siglo XXI. Todos los totalitarismos tienen esa intención de base: sustituir la libre iniciativa por lo que exigen sus delirantes gestores, unas veces en nombre de la raza perdida o en peligro de perderse, otras en nombre de idílicas naciones inventadas, también supuestamente perdidas y que hay que recuperar, y otras en nombre de las clases explotadas que, supuestamente asimismo, representan el comunismo primitivo que nos arrebató la civilización. Dicho más claramente: en última instancia no hay diferencias sustanciales entre fascismo, nacionalismo y comunismo. Todos ellos son formas de intervencionismo abusivo sobre la realidad generadas por interpretaciones utópicas y reaccionarias.

     Lo expuesto hasta aquí permite explicar, para empezar, que en las elecciones al parlamento europeo de hace unos días, los extremismos (los utopismos) de derecha y de izquierda, extraídos de la misma raíz, coincidan en sus últimas pretensiones: detraer recursos de la iniciativa privada para que sean administrados por el estado, vale decir, por los gestores de sus respectivos “órdenes nuevos”. Podemos en España, Frente Nacional en Francia, Syriza en Grecia, Movimiento 5 Stelle en Italia... todos ellos exhiben unas propuestas que son muy parecidas en su formulación y están marcadas por un profundo estatismo: intervencionismo económico, nacionalizaciones, salida del euro, más gasto público, restricciones en el mercado laboral...  En Francia, España, Grecia o Italia, las cuentas públicas, tras muchos años de déficits públicos disparados, están al límite de su sostenibilidad. Y sin embargo, estos grupos lo que proponen es aumentar más aún el gasto público, clamando furiosos contra el “austericidio” de Angela Merkel. El colectivo Podemos incluso proclama el derecho a una renta básica para todos y cada uno de los ciudadanos por el mero hecho de serlo (todos tenemos derecho al paraíso que los inventores de la propiedad privada nos arrebataron). ¿De dónde se va a sacar el dinero? Muy fácil: para empezar, no pagando la Deuda pública. Después, saliendo del euro y regresando a la peseta, para poder así imprimir en España todo el dinero que haga falta. El Frente Nacional francés también dice en su programa: “Evitaremos que Francia sea esclava de su deuda, porque esto sería un suicidio económico y social". Tanto el Frente Nacional como Podemos o Izquierda Unida proponen la nacionalización de la banca, para que sea esta la que compre la deuda del Estado. Es decir, que los números rojos de los políticos sean avalados por parte de toda la ciudadanía a través de un sector financiero nacionalizado. Y también, que los políticos que se cargaron nuestras Cajas de Ahorro con sus despilfarros y su corrupción tengan en sus manos el control de toda la banca (desde luego, nadie explica la diferencia que habría entre estos nuevos comisarios que proponen ahora y aquellos que llevaron a la quiebra a las Cajas de Ahorro). No han inventado nada: la nacionalización de la banca era la primera exigencia en el programa de Falange Española en los años treinta del siglo pasado. Pablo Iglesias quiere que el BCE (Banco Central Europeo) se supedite "a las autoridades políticas", lo que incluiría "el apoyo a la financiación pública de los Estados a través de la compra directa de deuda pública en el mercado primario sin limitaciones". En suma, los gobiernos podrían gastar sin las restricciones actuales (que consisten, básicamente, en que los bancos amenacen con dejar de financiar porque no se fían de los que gastan), gracias a que el BCE  o el banco central nacional les facilitan todo el dinero que ellos pidan. Evidentemente, todos esos grupos utópicos hacen genéricas referencias a recortes en gastos políticos o privilegios para los partidos, pero son muchísimas más las partidas que proponen aumentar.

     Por último, para seguir incrementando el gasto público, lo que procederá será aumentar todavía más, mucho más, los impuestos, esto es, que sigan pasando recursos de la economía productiva a la administración estatal (ahora mismo, más del 50 % de la economía ya la administra el estado), mejor dicho, a la construcción del nuevo orden aprovechando el aparato estatal. En fin, que para un utópico lo fundamental es su intención de regresar al paraíso perdido; la realidad, por las buenas o por las malas, ya encontrará la manera de doblegarse y supeditarse a esa intención.

     Todos estos partidos utópicos están de acuerdo: el papel del estado en la economía debe incrementarse. Y mucho. Por eso, Podemos pide la "recuperación del control público en los sectores estratégicos de la economía: telecomunicaciones, energía, alimentación, transporte, sanitario, farmacéutico y educativo, mediante la adquisición pública de una parte de los mismos". Syriza mantiene propuestas similares. Y el FN no podía ser menos: “Exigimos una renegociación de los tratados de libre comercio que ponga fin al dogma de la libre competencia que en realidad es la ley de la jungla”.

     La experiencia, ese valor que nos ayuda a relacionarnos con los hechos, viene desde hace mucho tiempo demostrando que estas propuestas utópicas que desplazan la realidad para sustituirla por los caprichos reaccionarios que genera la imaginación son pavorosamente destructivas. Para empezar, destruyen la economía de los pueblos que son infectados por el delirio de estos nuevos matemáticos que insisten en que dos más dos son tropecientos. Sin embargo, como en las enfermedades bipolares, antes de hundirse en la depresión, los pueblos infectados por el utopismo pueden ser víctimas de un delirio maníaco que les llene de entusiasmo ante la perspectiva de que sus problemas están a punto de acabarse. Pero la realidad, eso que, por un rato e igual que le ocurría a Calderon, parecía una simple y maleable ensoñación, acaba finalmente mostrando que estaba hecha de fenómenos sólidos, pesados, ineludibles. Los mismos contra los que quienes quisieran vivir en las nubes acaban dándose de bruces.