Nuestro doble nos guía (incluso en el trance de la muerte)

     Resumen: apasionante y perturbador este etéreo ramal de las indagaciones en las que un servidor está involucrado, tratando de hacerlo coexistir con otros más terrenales. Han venido a confluir en este artículo las teorías de Jean-Pierre Garnier Malet sobre el yo cuántico, las de Carl Gustav Jung sobre el inconsciente, las insólitas experiencias que montañeros, náufragos y exploradores han tenido en situaciones críticas, coincidentes en alguna medida con las de Santa Teresa de Jesús, Emanuel Swedenborg o aquellos que Raymond Moody investigó a propósito de lo que experimentaron en la cercanía de la muerte. Platón, San Pablo, William James y el Libro Tibetano de los Muertos se apuntan también a este (un poco largo) periplo intelectual… en el que sospecho que no encontraré muchos “acompañantes” (misteriosos o no).

      Uno de los grandes descubrimientos de nuestra época es el de que el tiempo y el espacio son relativos. Apoyados en Jean-Pierre Garnier, físico francés nacido en 1940, doctor en mecánica de los fluidos, podríamos decir eso de otra manera: junto al tiempo y el espacio en los que se desarrolla nuestra vida consciente coexiste otra dimensión supratemporal y supraespacial que a veces, cuando se dan determinadas condiciones, se cuela dentro de los márgenes de nuestra vida consciente. Esa constatación ha acabado por desembocar en la teoría de que la materia es dual: corpuscular y energética; lo corpuscular, dice Garnier, pertenecería a nuestro mundo físico habitual y lo energético apuntaría hacia esa otra realidad, que coexiste con la primera, pero que trasciende el tiempo y el espacio.

     Jean-Pierre Garnier, dio a conocer en 1988 su Teoría del Desdoblamiento del Espacio y del Tiempo, según la cual todos tenemos un doble de nosotros mismos que “camina por delante” de nuestro yo físico en el tiempo y en el espacio, o mejor sería decir fuera del tiempo y del espacio, un “yo cuántico” imperceptible que, dicho en términos tridimensionales, se proyecta hacia el futuro anticipando las múltiples posibilidades a través de las cuales puede discurrir nuestro yo físico partiendo de un momento determinado, y que es capaz de situarse asimismo en cualquier punto del espacio. Ese otro yo que sabe de nosotros más que el yo que somos conscientemente se comunica con nosotros principalmente a través de los sueños, de algunas poderosas intuiciones, premoniciones y hasta visiones. Es como si el yo cuántico, desprovisto de las limitaciones del tiempo y del espacio, pudiera viajar al futuro hacia el que nos hemos puesto en marcha a partir de un momento y unas decisiones determinadas, y trasladarnos la información de en qué consiste ese futuro que ya hemos empezado a construir desde nuestro presente, con las decisiones y conjunto de variables que se han puesto en marcha desde ese presente. Ocurre algo similar a cuando el presente actualiza futuros potenciales que se crearon en el pasado. Y algo asimismo equivalente sucedería respecto de la posibilidad de trascender el espacio. En suma, ese “yo cuántico” somos nosotros mismos, pero observando las cosas desde otra dimensión supratemporal y supraespacial; un yo que no es perceptible en los términos o márgenes de nuestra conciencia, la que se desenvuelve en el ámbito tridimensional.

     Adquirirían sustento, con esta teoría de Garnier, las observaciones de Carl Gustav Jung, que daba credibilidad a la capacidad de nuestros sueños de evocar desde nuestro inconsciente posibilidades que el yo consciente no consigue vislumbrar, y también a las intuiciones y premoniciones de anticipar lo que habrá de suceder en un tiempo que aún no ha llegado. Jung pensaba que el sueño era la forma fundamental en que el inconsciente se comunicaba con la parte consciente del ser humano, enviando mensajes simbólicos. Pero el mismo Jung, además de tener él sueños de profundo significado simbólico, tenía también periódicamente visiones poderosas, incluso en estado de vigilia. En su libro autobiográfico “Recuerdos, sueños pensamientos”, Jung cuenta cómo entre 1913 y 1914 fue asaltado por terribles visiones de mares de sangre que inundaban Europa, en los que flotaban montañas de cadáveres. Llegó a pensar que se estaba volviendo loco, pero pudo finalmente concluir que eran visiones anticipatorias del estallido de la Primera Guerra Mundial. El siguiente es el extracto del libro en el que se refiere a estos sueños y visiones:

Ilustración de “El libro rojo de Jung” sobre sus visiones premonitorias

     “En octubre (de 1913), cuando me hallaba solo de viaje, me sobrecogió una alucinación: vi una espantosa inundación que cubría todos los países nórdicos y bajo el nivel del mar entre el mar del Norte y los Alpes. La inundación comprendía desde Inglaterra hasta Rusia y desde las costas del mar del Norte hasta casi tocar los Alpes. Cuando llegó a Suiza vi cómo las montañas crecían más y más, como para proteger a nuestro país. Tenía lugar una terrible catástrofe. Veía la enorme ola amarilla, los restos flotantes de la obra de la cultura y la muerte de incontables miles de personas. Entonces el mar se trocó en sangre. Esta alucinación duró aproximadamente una hora, me confundió y me hizo sentir mal. Me avergoncé de mi debilidad.

     “Pasaron dos semanas y la alucinación volvió a presentarse bajo las mismas circunstancias, sólo que la transformación en sangre era todavía más terrible. Oí una voz interna: ‘Míralo, es completamente real y así será; de esto no hay duda’.

     “En el invierno siguiente alguien me preguntó qué pensaba acerca de los futuros acontecimientos del mundo. Dije que no pensaba nada, pero veía torrentes de sangre. La alucinación no me dejaba tranquilo.

     “Me pregunté si las visiones aludían a una revolución, pero no podía acabar de creérmelo. Así pues, saqué la conclusión de que tenía algo que ver conmigo mismo y supuse que estaba amenazado por una psicosis. La idea de la guerra no se me ocurrió.

     “Poco después de esto, durante la primavera y a principios de verano de 1914, se repitió tres veces un sueño: que en pleno verano sobrevendría un frío ártico y dejaría al país completamente helado. Así veía helada, por ejemplo, toda la región lorenesa y sus canales. Todo el país estaba despoblado y los lagos y ríos se habían helado. Toda la vida vegetal estaba aletargada. Este sueño lo tuve en abril y mayo, y la última vez en junio de 1914.

     “En el tercer sueño sobrevenía nuevamente una terrible helada procedente de los espacios interestelares (…).

     “A fines de julio de 1914 fui invitado a ir a Aberdeen por la British Medical Association, donde, en un congreso, debía dar una conferencia sobre “La importancia del inconsciente en psicopatología”. Estaba convencido de que algo iba a suceder, pues tales sueños y visiones suelen ser premonitorios. En mi situación de entonces y con mis temores me pareció obra del destino el que tuviera que hablar precisamente entonces del significado del inconsciente.

     “El 1 de agosto estalló la guerra mundial.”

     En otro lugar de su autobiografía alude Jung también a este tipo de fenómenos y narra asimismo un caso que le ocurrió a él, aunque esta vez referido no a un suceso futuro, sino a uno desplazado en el espacio. Esto es lo que cuenta:

     “Lo inconsciente nos ofrece una posibilidad al transmitirnos algo o aportarnos datos significativos. Afortunadamente es capaz de comunicarnos cosas que nosotros no podemos saber por lógica alguna. ¡Piensen ustedes en los fenómenos sincrónicos, en los sueños premonitorios y en los presentimientos!

     “Una vez regresaba de Bollingen a casa. Era en la época de la segunda guerra mundial. Llevaba un libro conmigo, pero no podía leer, pues en el instante en que el tren se puso en movimiento se me presentó la imagen de una persona ahogándose. Era el recuerdo de una desgracia ocurrida durante el servicio militar. En todo el viaje no pude librarme de esta imagen. Esto me inquietó y pensé: ¿Qué ha sucedido? ¿Ha sucedido alguna desgracia?

      “En Erlenbach me apeé y fui hacia casa preocupado todavía por este recuerdo. En el jardín correteaban los niños de mi segunda hija. Vivía con su familia con nosotros, después de que, a causa de la guerra, tuvieron que regresar de París a Suiza. Todos me miraron con extrañeza y yo pregunté: “¿Qué ha pasado?” Me contaron que Adrián, entonces el hijo menor, había caído al agua en el embarcadero y como no sabía nadar, por poco se ahoga. El hermano mayor le había salvado. Esto tuvo lugar exactamente en el momento en que yo en el tren fui invadido por mis recuerdos. Así, pues, mi inconsciente me había dado una advertencia. ¿Por qué, pues, no puede también darme información sobre otras cosas?”.

    También Jung supo anticipar la llegada del nazismo en Alemania analizando los sueños de sus pacientes alemanes. No es que esté escrito el futuro, sino que, dadas unas determinadas variables del presente, el yo cuántico (eventualmente, los yoes cuánticos de una misma comunidad –el “inconsciente colectivo” de Jung–, en el caso de los fenómenos colectivos) puede vislumbrar lo que eso significa traducido a un tiempo futuro… lo cual puede ser cambiado si recomponemos las posibilidades puestas en marcha en el presente. También el presente quedaría constituido como plasmación de las potencialidades del pasado, y nuestro yo cuántico (el inconsciente de Jung) podría ir hacia atrás y reconstruir las causas de las que brota nuestro presente e informarnos sobre ello (a esta tarea se dedica en buena medida la psicoterapia). Asimismo, para nuestro yo cuántico no existen barreras espaciales: todo se produce para él en el mismo punto. Por eso Jung recibió el mensaje relativo a su nieto.

     En este contexto tiene cabida la experiencia que tuvo el mismo Jung referida a un “compañero espiritual” que inicialmente emergió en uno de sus sueños y después en fantasías, como parte de un método que él patentó y que denominó “imaginación activa”. Esta figura era un hombre anciano con las alas de un martín pescador y a veces con cuernos, al que Jung llamó Filemón. Frecuentemente sostenía conversaciones imaginarias con él mientras paseaba, y le consideró su “gurú interno”. Estupendo dibujante como era, Jung le pintó muchas veces, incluyéndolo entre las ilustraciones de su misterioso “Libro Rojo”, y llegó a colgar un retrato del mismo en Bollingen, la torre-vivienda que construyó junto al lago Zúrich, en Suiza. Una de las biógrafas de Jung, Barbara Hannah llegó incluso a afirmar que Filemón era “la figura más importante de toda la exploración de Jung”, su guía espiritual, un intermediario entre él y su inconsciente, que le proporcionó ayuda espiritual y psicológica en diversos momentos. Jung solía decir que Filemón y otras figuras de su fantasía le aportaron el conocimiento de que había cosas en su psique que él mismo no conocía ni producía, y que parecían tener vida propia, aunque fuera de esta realidad física. Filemón le decía cosas que él ni siquiera había pensado conscientemente, y que significaban un conocimiento superior.

Filemón, el compañero espiritual de Jung

     Así, pues, y volvemos a la teoría de Garnier, nuestro “doble” –y como tal podríamos entender la figura de Filemón respecto de Jung– recoge la impresión de cómo serán las cosas en el futuro o de cómo están siendo en otro lugar del espacio y, por aperturas imperceptibles, emite la información sobre ello a nuestro yo físico, nuestro yo consciente. El principal medio de comunicación entre ambos yoes se produce durante el sueño, en la fase REM, en la que se dramatizan y narran en lenguaje simbólico los mensajes emitidos por el yo cuántico (también, incluso, en el caso de Jung, por ejemplo, a través de premoniciones o visiones). Si somos capaces de descifrar esa información, de entender ese lenguaje simbólico, podremos recomponer aquel tiempo futuro apuntando desde el presente en la mejor dirección; algo equivalente vendría a ocurrir en cuanto a la dimensión espacial, aunque aquí el suceso ya sería irreparable. No es imprescindible que tengamos el recuerdo de nuestros sueños: nuestro cuerpo recibe las indicaciones y articula algunos modos de traducir el mensaje.

     A partir de aquí podemos dar enunciado a una fórmula en sí misma concluyente: el presente no es más que el futuro que yo había creado en el pasado; y el futuro se nos presenta ya hoy en forma de sueños (así se entendería mejor el habitual recurso de “consultar con la almohada”), intuiciones, premoniciones y visiones que, sin embargo, habría que saber distinguir de las distracciones que crea nuestro yo consciente, el que vive estrictamente en el momento presente, el cual puede elucubrar caprichosamente –o con las informaciones escasas que podemos elaborar con la conciencia– sobre las formas que adquirirá el futuro y vivirlas también como intuiciones y premoniciones, pero al margen de los auténticos mensajes de nuestro “yo cuántico”. Esos sueños, intuiciones y visiones estarían entonces al servicio de deseos o temores irredentos, y en el extremo vendrían a dar expresión a nuestras patologías; es en estos casos cuando se podría aplicar mejor el término alucinación a lo que en otro contexto hemos llamado visión.

     John Geiger, en su libro “El tercer hombre. Sobrevivir a lo imposible” (Ariel, 2009), muestra una amplia panoplia de casos de personas que han atravesado situaciones límite (montañeros, náufragos, exploradores…) que les han puesto al borde de la muerte y cómo, en tales circunstancias, han sentido la presencia, normalmente no accesible a los sentidos, de un acompañante protector que les ha ofrecido, además de compañía, información o consejos útiles y, en otras ocasiones, ha intercedido activamente para posibilitar que sobrevivieran; esa presencia desaparecía justo cuando la situación empezaba a arreglarse. Podríamos enlazar aquí, de alguna forma, esta presencia con la figura de Filemón, el guía espiritual de Jung, y con el yo cuántico de Garnier. Ese acompañante, cuando había una base previa de religiosidad en quien sentía aquello, ha sido a veces identificado con el “ángel de la guarda”, pero de las múltiples investigaciones en las que se han implicado diferentes científicos para dilucidar lo que ocurre en estas ocasiones a las que se refiere Geiger, parece que se tiende preferentemente a considerar que se trata de una proyección de una parte de sí mismo, la cual está dotada de una serie de atributos o capacidades de los que carece la persona física, y que pone al servicio de esta, hasta conseguir sacarla del apuro.

     El caso más prototípico, y seguramente el más conocido, de los narrados por Geiger es el que le aconteció a sir Ernest Shackleton, que dirigió una expedición de exploración a pie de la Antártida entre 1914 y 1916. Las penalidades sufridas por los veintiocho hombres de la expedición –que al final, todos ellos, sobrevivieron– fueron tales que varios de ellos pensaron en suicidarse, y Shackleton tuvo que obligarlos a mantenerse con vida. En el momento más crítico de la expedición, cuando él estaba atravesando unas cordilleras heladas junto a otros dos de sus compañeros, le asaltó la penetrante sensación de que alguien les acompañaba. Así se lo narró Shackleton a un amigo periodista: “Sé que durante esa larga y atroz marcha de treinta y seis horas a lo largo de aquellos glaciares y montañas desconocidas tuve la impresión de que no éramos tres sino cuatro”. Sus otros dos compañeros también tuvieron esa misma sensación. Shackleton tuvo la impresión real y vívida de que esa persona era de carne y hueso, y de que aquella presencia tenía un significado espiritual. En 1975, el alpinista Doug Scout, que junto a otro escalador realizó la primera escalada de la pared suroeste del Everest, describió esa experiencia del siguiente modo: “Es el síndrome del Tercer Hombre: el imaginar que hay alguien caminando junto a nosotros, una presencia reconfortante diciéndonos lo que debemos hacer a continuación, y esa presencia puede ser tan poderosa como una voz en el interior de nuestro pecho”.

     En junio de 1933, Frank Smythe y Eric Shipton estaban intentando alcanzar la cima del Everest, de 8.848 metros. A los 8.500 metros Shipton abandonó y quedó solo Smythe realizando el intento. Mientras a duras penas escalaba, según sus palabras, “era como si una parte de mí estuviera a un lado, mirándome, y la otra luchando para salir adelante”. En un momento en el que sentía que había llegado al límite de sus fuerzas, se detuvo a descansar. Y continúa: “Pensé que debía comer algo para mantener las fuerzas. Cuanto llevaba conmigo era un pedazo de pastel de menta Kendal. Lo saqué del bolsillo, lo partí con cuidado en dos mitades y me volví sosteniendo uno de los trozos para ofrecérselo a mi ‘compañero’ ”. “Durante todo el tiempo que escalé en solitario me embargó la intensa sensación de estar acompañado de una segunda persona. El sentimiento de estar acompañado era tan poderoso que colmó la soledad en la que, de otro modo, podría haber caído. Parecía incluso que me hallaba atado a mi ‘compañero’ por una cuerda, y que, si hubiera resbalado, él me habría sostenido. Recuerdo que estuve mirando con el rabillo del ojo constantemente”.

     Reinhold Messner, italiano, es considerado unánimemente el mejor escalador de la historia. Fue el primero en conquistar la cumbre del Everest en solitario y sin oxígeno suplementario, y también el primero en alcanzar las cimas de los catorce picos del mundo de más de 8.000 metros de altura. En 1970, a los veinticinco años, intentó escalar en solitario el Nanga Parbat, la novena montaña más alta del mundo, de 8.125 metros, en el Himalaya, en Pakistán. Su hermano Günther, de forma inesperada, se unió a él sobre la marcha. Ambos llegaron a la cima, pero Günther acabaría pagándolo con la vida. Reinhold describe lo que sucedió en un determinado momento, mientras descendían de la cumbre: “De repente, un tercer alpinista se encontraba cerca de mí. Descendía con nosotros, manteniendo una distancia regular unos pasos a mi derecha, lo que hacía que quedara fuera de mi campo de visión. No podía intentar ver esa figura y, al mismo tiempo, mantener la concentración, pero tenía la certeza de que allí había alguien. Podía sentir su presencia, sin necesidad de prueba alguna”. Más tarde intentó comprender el significado de aquello, preguntándose si el Tercer Hombre no sería en realidad él mismo, visto desde “una dimensión distinta de la existencia”.

     Alguna peculiaridad aporta otro caso, el de Williams Willis, un veterano marinero que en 1954 zarpó desde Perú en barca para demostrar la teoría de que los náufragos podían sobrevivir largos períodos a la deriva con un mínimo de material. Estuvo 115 días en su solitario y penoso periplo a través del océano Pacífico. Aquellas peculiaridades de su caso las recuperaremos cuando hablemos de las experiencias cercanas a la muerte recopiladas por Raymond Moody, y se refieren al hecho de que, en algunos momentos críticos Willis sintió como si su propio espíritu “se hubiera desplazado a alguna parte, mirando mi cuerpo desde arriba y observando cómo este se movía penosamente”. En el cuadragésimo quinto día de la travesía, cuando ya su fisiología funcionaba a un nivel muy básico, Willis asimismo anotó en su diario: “En mi subconsciente tuve la impresión de que alguien trabajaba en la cubierta, dirigiendo el bote. Tuve esa sensación con frecuencia (…) Mientras empezaba a recobrar el sentido, esa impresión se hizo más firme y me sentí liberado de toda responsabilidad”.

     Se refiere Geiger también a las investigaciones del neurólogo Macdonald Critchley sobre personas que han tenido esta clase de experiencias, entre las que incluye casos de místicos que podrían asimilar la suya a aquellas. Así habría ocurrido con Santa Teresa de Jesús, de la que cita sus palabras: “Estando… en oración, vi cabe mí o sentí, por mejor decir, que con los ojos del cuerpo o del alma no vi nada, mas me parecía estaba cabe mí Cristo… Me parecía andar siempre a mi lado Jesucristo, y como no era visión imaginaria, no veía en qué forma; mas estar siempre al lado derecho, lo sentía muy claro, y que era testigo de todo lo que yo hacía (…) Parece que es como una persona (a la que se) siente con los sentidos, o (se) la oye hablar, o menear, o (se) la toca (pero) acá no hay nada de esto”. Estados de privación sensorial, de castigos corporales o de prolongada soledad a los que se sometían monjes o místicos habitualmente en otros tiempos, parece que son desencadenantes de este tipo de experiencias. A veces, esos seres que acompañan se hacen visibles de manera alucinatoria.

     William James, en su libro más conocido, “Las variedades de la experiencia religiosa”, se refiere también a este fenómeno. Dice que a través de la experiencia religiosa se puede acceder a una realidad superior, a otra dimensión de la existencia que trasciende el mundo razonable y compresible. Y más en concreto, escribe James: “El desarrollo imperfecto de una alucinación es frecuente: la persona afectada sentirá una ‘presencia’ en la habitación, perfectamente localizada, dispuesta de un modo particular, real en el sentido más enfático de la palabra, una presencia que habitualmente aparece de forma tan repentina como luego desaparece; y, sin embargo, no ha sido vista, oída o percibida en ninguna de las formas ‘sensitivas’ habituales”.

     Desde la filosofía también nos llegan ideas que vienen a abundar en el presupuesto del que partíamos, aquel que nos llevó a distinguir entre un cuerpo físico y otro situado en una dimensión supraespacial y supratemporal. Así, según Platón, el alma viene a parar al cuerpo físico desde una esfera del ser más alta y más divina. Para él, no es la muerte sino el nacimiento lo que nos instala en el sueño y el olvido, pues el alma, al insertarse en un cuerpo al nacer, pasa de un estado de gran conciencia a otro mucho menos consciente, y olvida las verdades que sabía en su estado anterior y externo al cuerpo. Por tanto, es la muerte lo que lleva de nuevo a despertar y a recordar. Según Platón, el alma que ha sido separada del cuerpo en la muerte puede razonar y pensar con mayor claridad que antes y puede reconocer las cosas en su verdadera naturaleza. Nuestras almas no pueden ver la realidad auténtica hasta que no se hayan liberado de las distracciones e imprecisiones a que las someten los sentidos físicos.

     También de los ámbitos propios de la religión nos llegan ideas que vienen a confluir con el conjunto de las reflexiones que aquí estamos acumulando. Dice, por ejemplo, San Pablo en Corintios 15, versículos 35-47, refiriéndose al tipo de cuerpo que tendremos después de muertos: “Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitarán los muertos? ¿Con qué cuerpo vendrán? (…) Hay cuerpos celestiales y cuerpos terrestres (...) Así también es la resurrección de los muertos. Se siembra en corrupción, resucitará en incorrupción; se siembra en deshonra, resucitará en gloria; se siembra en debilidad, resucitará en poder; se siembra cuerpo natural, resucitará cuerpo espiritual. Hay cuerpo natural, y hay cuerpo espiritual (…) Pero lo espiritual no es primero, sino lo natural; luego, lo espiritual. El primer hombre es de la tierra, terrenal; el segundo hombre, que es el Señor, es del cielo.”. Y en otra ocasión narra Pablo ante el rey judío Agripa cómo se produjo su caída del caballo y consiguiente conversión, una experiencia que tiene interesantes concomitancias con aquellas ocurridas en situaciones límite de las que hemos hablado más arriba, en las que aparece una presencia que ayuda y da consejos. Dice San Pablo en Hechos de los Apóstoles 26, 13-16: “Al mediodía, ¡oh rey!, vi en el camino una luz venida del cielo, más brillante que el sol, que me rodeó a mí y a quienes viajaban conmigo. Y habiendo caído todos nosotros a tierra, escuché una voz que me hablaba y me decía en lengua hebrea: ‘Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Dura cosa te es dar coces contra el aguijón’. Yo le dije: ‘¿Quién eres tú, Señor?’ Él respondió: ‘Soy Jesús, a quien tú persigues. Levántate y ponte de pie, pues me he aparecido a ti para que seas ministro y testigo de las cosas que has visto y de las que te mostraré...".

     Otra interesante referencia nos la da el Libro Tibetano de los Muertos, que contiene una detallada explicación de los diferentes estadios que atraviesa el alma tras la muerte física. Lo primero que, se dice en él, hace la mente o alma de la persona muerta es abandonar el cuerpo. Pasa, sin embargo, a estar en otro “cuerpo”, que se llama en el libro “cuerpo brillante”, que no parece estar compuesto de sustancia material. Puede atravesar las piedras, paredes y montañas sin encontrar resistencia. Cuando desea ir a algún sitio, llega en un momento. Su pensamiento y percepción están asimismo menos limitados que cuando habitaba en el cuerpo físico; su mente es muy lúcida y sus sentidos parecen más perfectos. Si en la vida física había sido ciego, o mudo, o lisiado, el muerto se sorprende de que en su “cuerpo brillante” tiene todos los sentidos, y de que todas las facultades de su cuerpo físico se han restaurado e intensificado.

     Son conocidas, por otro lado, las visiones místicas que tuvo Emanuel Swedenborg, y que él mismo recogió en sus escritos.  Swedenborg, que vivió entre 1688 y 1772, nació en Estocolmo. Era famoso en su época e hizo contribuciones considerables en varios campos de las ciencias naturales. Sus escritos, orientados en un principio hacia la anatomía, fisiología y psicología, le aportaron un gran reconocimiento. Sin embargo, en un periodo más tardío de su vida sufrió una crisis religiosa y comenzó a hablar de experiencias según las cuales pretendía haber estado en comunicación con entidades espirituales del más allá. Esta es la razón de que muchos hayan pasado a considerar que Swedenborg se volvió loco y que de lo que hablaba era de simples alucinaciones… que, por lo demás, nos recuerdan, entre otras, las que sufrieran aquellos montañeros, náufragos y exploradores de los que hablábamos antes. El caso es que, a partir de sus experiencias, sus escritos pasan a describir de forma detallada cómo es la vida que hay más allá de la muerte. Raymond Moody, en su famoso libro “La vida después de la vida”, resalta también la sorprendente correlación existente entre la descripción que Swedenborg hace de algunas de sus vivencias espirituales y lo que cuentan los que han tenido experiencias cercanas a la muerte. Por ejemplo, describe cómo, cuando han cesado las funciones corporales de respiración y circulación de la sangre, “el hombre todavía no ha muerto, sino que está separado de la parte corpórea que utilizó en el mundo... El hombre, cuando muere, sólo pasa de un mundo a otro”. Afirma Swedenborg también que él mismo ha pasado por las primeras etapas de la muerte y ha tenido experiencias fuera de su cuerpo: “Pasé por un estado de insensibilidad de los sentidos corporales, casi por el estado de la muerte; la vida de pensamiento interior seguía entera, por lo que percibí y retuve en la memoria las cosas que ocurrieron y lo que les ocurre a los que han resucitado... Especialmente se percibe... que hay una absorción..., un tirón de... de la mente, es decir, del espíritu, hacia fuera del cuerpo”. Durante la experiencia se encontró con seres a los que identificó con “ángeles” que le preguntaron si estaba preparado para morir. La comunicación que tuvo lugar entre Swedenborg y los espíritus no es de tipo terrestre y humano. Era casi una transferencia directa de pensamientos. Aquellos a quienes acompañó el Tercer Hombre también cuentan que la comunicación con este suele ser extra verbal; incluso cuando intentan reproducir lo que “hablaron”, no consiguen recordarlo, porque les faltan los códigos con los que traducir aquel lenguaje mental a este otro verbal.

     El estado espiritual, sigue diciendo Swdenborg, es menos limitado que este físico. La percepción, el pensamiento y la memoria son más perfectos, y el tiempo y el espacio ya no constituyen obstáculos, como en la vida física: “Todas las facultades de los espíritus... se dan en un estado más perfecto, así como las sensaciones, pensamientos y percepciones”. Swedenborg también describe la “luz del Señor”, que penetra el futuro, una luz de inefable brillo que él mismo ha visto. Es una luz de verdad y comprensión. Aquí recordamos las arriba citadas investigaciones de Jean-Pierre Garnier y las experiencias que Jung narra en su autobiografía, que tratan de una percepción supra o extra espacial y temporal. Cuenta Swedenborg también que aquel que pasa a estar en su cuerpo “luminoso”, puede ver su vida pasada de golpe, y la recuerda con todo detalle: “La memoria interior... En ella están escritas todas las cosas particulares... que el hombre ha pensado, hablado y hecho... desde su primera infancia hasta el momento de morir. Al hombre le acompaña el recuerdo de todas las cosas cuando pasa a la otra vida y es llevado sucesivamente a rememorarlas todas... Cuanto ha hablado y hecho... queda manifiesto ante los ángeles con una luz tan clara como la del día..., y nada hay tan oculto en el mundo que no se manifieste tras la muerte... como visto en efigie, cuando el espíritu es visto a la luz del cielo. Muchos de los que han estado cerca de la muerte hablan de esto mismo, es decir, de que su vida pasa ante su visión de una manera tan instantánea como completa.

     Pasemos ahora a relacionar lo dicho hasta aquí con las investigaciones de Raymond Moody sobre las experiencias cercanas a la muerte. Raymond Moody es un médico psiquiatra que se hizo famoso a raíz de la publicación en 1975 de su libro “Vida después de la vida”, en donde recoge las experiencias coincidentes de ciento cincuenta personas que o bien han llegado a estar, podríamos decir, “clínicamente muertas”, pero que han “resucitado”, o bien han sufrido accidentes que les han puesto al borde de la muerte, o, por último, son personas que murieron, pero que en el trance previo vivieron ese tipo de experiencias y, antes de morir, las contaron a alguna persona presente. Moody recogió las narraciones de todas estas personas de lo que les ocurrió en tal estado, y de lo cual guardaron vivo recuerdo. Dadas las semejanzas de todas esas experiencias entre sí, construyó una narración-tipo de las mismas conjuntando los elementos comunes. Es esta que sigue:

     “Un hombre está muriendo y, cuando llega al punto de mayor agotamiento o dolor físico, oye que su doctor lo declara muerto. Comienza a escuchar un ruido desagradable, un zumbido chillón, y al mismo tiempo siente que se mueve rápidamente por un túnel largo y oscuro. A continuación, se encuentra de repente fuera de su cuerpo físico, pero todavía en el entorno inmediato, viendo su cuerpo desde fuera, como un espectador. Desde esa posición ventajosa observa un intento de resucitarlo y se encuentra en un estado de excitación nerviosa.

     “Al rato se sosiega y se empieza a acostumbrar a su extraña condición. Se da cuenta de que sigue teniendo un ‘cuerpo’, aunque es de diferente naturaleza y tiene unos poderes distintos a los del cuerpo físico que ha dejado atrás. Enseguida empieza a ocurrir algo. Otros vienen a recibirlo y ayudarlo. Ve los espíritus de parientes y amigos que ya habían muerto y aparece ante él un espíritu amoroso y cordial que nunca antes había visto –un ser luminoso–. Este ser, sin utilizar el lenguaje, le pide que evalúe su vida y le ayuda mostrándole una panorámica instantánea de los acontecimientos más importantes. En determinado momento se encuentra aproximándose a una especie de barrera o frontera que parece representar el límite entre la vida terrena y la otra. Descubre que debe regresar a la tierra, que el momento de su muerte no ha llegado todavía. Se resiste, pues ha empezado a acostumbrarse a las experiencias de la otra vida y no quiere regresar. Está inundado de intensos sentimientos de alegría, amor y paz. A pesar de su actitud, se reúne con su cuerpo físico y vive.

     “Trata posteriormente de hablar con los otros, pero le resulta problemático hacerlo, ya que no encuentra palabras humanas adecuadas para describir los episodios sobrenaturales. También tropieza con las burlas de los demás, por lo que deja de hablarles. Pero la experiencia afecta profundamente a su existencia, sobre todo a sus ideas sobre la muerte y a su relación con la vida”.

     Esas experiencias son en realidad inefables; quienes han pasado por ellas, no encuentran términos adecuados con las que expresarlas. Una de esas personas lo explica así: “Me encuentro con verdaderos problemas cuando trato de contárselo, pues todas las palabras que conozco son tridimensionales. Conforme tenía la experiencia, pensaba: ‘Cuando me hallaba en clase de geometría me decían que sólo había tres dimensiones y siempre lo acepté. Estaban equivocados. Hay más’. Nuestro mundo, en el que ahora vivimos, es tridimensional, pero el próximo no lo es. Por eso es tan difícil contárselo. He de describirlo con palabras tridimensionales. Es lo más cercano que puedo conseguir, pero no es realmente adecuado. No puedo darle un cuadro completo”.

     Estas personas coinciden en sentir que están fuera de su cuerpo físico, observando este. Una de ellas decía que “lo veía desde atrás y un poco lateralmente”, en el mismo sitio, pues, que muchas de las personas que atraviesan las situaciones límite de las que habla John Geiger (también Santa Teresa de Jesús) sienten que se sitúa la presencia que los acompaña. Vale también como experiencia común lo que decía otra de las personas investigadas por Moody: “Mi mente lo dominaba todo al instante, sin tener que pensar en ello más de una vez”. También es común la experiencia de observar cómo aparecen personas que vienen a acompañarles, a veces familiares, otras, personas que no reconocen. Todas ellas, sin embargo, producen sosiego, confianza, tranquilidad. En unos cuantos casos, los entrevistados las identificaron con “ángeles guardianes”. Lo más peculiar, sin embargo, es lo que los entrevistados describen como un “ser luminoso”. “Todos afirman –dice Moody– que es un ser personal, que tiene una personalidad bien definida. El amor y calidez que emanan de él hacia la persona que está muriendo carecen de palabras para expresarlo, pero ésta se encuentra totalmente rodeada y poseída por él, muy a gusto y totalmente aceptada en su presencia. Siente una irresistible atracción magnética ante ese ser, una atracción inevitable”. También es común la “revisión” panorámica de toda su vida en un instante: de nuevo esto apunta hacia ese estado de conciencia supratemporal y supraespacial en el que todo parece suceder a la vez y en el mismo punto. Y, en fin, todos coinciden en afirmar que aquello que vivieron no tenía nada equivalente a una alucinación.

     Concluyamos, pues, que vivimos para que no todo ocurra a la vez y en el mismo punto, aquel en el que empezó el big bang. Pero algo de nosotros mantiene el recuerdo de ese instante y ese lugar.

La fragmentaria e inconsistente forma de mirar de nuestro tiempo y su reflejo en la pintura de Luis Fernández

Resumen: la forma de mirar con la que nos confrontamos con el mundo ha ido evolucionando desde el Renacimiento hacia un punto en el que casi hemos acabado por quedar atrapados en lo interior. Un interior construido (o arruinado) por fragmentos, en donde predomina lo inconsistente y efímero, y que busca correlatos en el mundo exterior que confirmen esos presupuestos desde los que lo percibimos.

 

     En el arte de hoy en día, casi todo empezó con el Romanticismo. Con él se trasladó de manera concluyente al campo de la estética una perspectiva que había ido impregnando la cultura desde el Renacimiento, y en la cual la idea de totalidad o generalidad pasaba a estar en declive y a ser sustituida por otra en la que el individuo y lo fragmentario adquirían un papel preponderante. Podríamos resumir el significado de esa nueva forma de mirar con estas palabras del crítico Arnold Hauser: “(El romántico) consideraba el mundo simplemente como materia prima y sustrato de la propia experiencia, y lo utilizaba como pretexto para hablar de sí mismo”.

     Encontraremos un precedente de estos planteamientos, por ejemplo, en la filosofía de René Descartes, que recelaba de toda idea a la que no pudiera llegar por la vía de su propio pensamiento. Por otra parte, el mecanicismo que este filósofo impulsó presuponía que no existe propiamente el todo, sino solo las partes, cada una de las cuales es independiente de las demás. El ser, venía a decir, se construye paso a paso; o más bien, no existe propiamente el ser como globalidad, solo cada parte del mismo. Así, el ser del cuerpo, que el mecanicismo cartesiano determinará que está hecho de partes u órganos independientes, lo que, sin ir más lejos, acabará decidiendo el modo de hacer de la especializada medicina actual.

     Una perspectiva, esta de Descartes, a la que no es ajena su personal modo de estar en la vida, en la cual tampoco había habido una continuidad entre sus partes que les sirviera de nexo, una posible narración que permitiera establecer una identidad en su personalidad por encima de cada concreta situación o experiencia. Huérfano de madre desde los trece meses, mal avenido con su padre y sus hermanos, sin personas de referencia suficientemente consistentes en su infancia, en contacto con los cuales pudiera haber construido un sentimiento de identidad firme, le faltaba a Descartes la confianza necesaria para asentarse en la idea de que existir en un momento determinado permite suponer que va a seguir siendo así después. Otra causa, independiente de la que produjo el momento anterior, habrá de sobrevenir produciendo el momento siguiente para que sea posible la sensación de que se conserva el propio ser, de que uno, efectivamente, existe. Como él mismo dice en la tercera de sus Meditaciones metafísicas: “Todo el tiempo de mi vida puede ser dividido en una infinidad de partes, cada una de las cuales no depende de ninguna manera de las demás; y por ello, del hecho de que un poco antes yo haya sido, no se sigue que deba ser ahora, a no ser que en este momento alguna causa me produzca y me cree, por así decirlo, de nuevo, es decir, me conserve”.

     La inseguridad personal, pues, que había sido tan persistente a lo largo de la vida de Descartes, quedaba así transformada en instrumento filosófico a la hora de construirse una perspectiva desde la que abordar el conocimiento de las cosas. Esa inseguridad se concretaba en el hecho de que nada del mundo llega a garantizar que, aunque seamos y tengamos consistencia en un momento determinado, vayamos necesariamente a seguir siendo un momento después: “Del hecho de que seamos no se sigue que seamos un momento después”, dice concretamente Descartes.  Al final, sin embargo, el filósofo echa mano de Dios para contrarrestar esa cuesta abajo hacia la depresión a la que le abocaba un sentimiento de identidad tan frágil y fragmentario: Él, que es quien nos produjo, que es la primera causa de que nosotros seamos, continúa produciéndonos, conservándonos. Si existimos y seguimos existiendo es porque Dios lo quiere, dado que el mundo y el resto de los congéneres no lo garantizan en absoluto.

     Otro precedente filosófico de esa forma de mirar en la que está involucrado un frágil sentimiento de identidad, puesto que no caben en él las ideas rotundas, completas, globales sobre lo que sea yo y lo que sean las cosas, sino una forma de entender el mundo que se construye a base de coser fragmentos independientes y deslavazados, la encontramos en el pensamiento de David Hume, figura señera del empirismo. Ya en plena juventud, con 23 años, y tal y como refleja en su Tratado de la naturaleza humana, su inquietud y fragilidad personal le llevaron a hacerse este tipo de preguntas y consideraciones: “¿Dónde estoy o qué soy? ¿A qué causas debo mi existencia y a qué condición retornaré? ¿Qué favores buscaré y a qué furores debo temer? ¿Qué seres me rodean; sobre cuál tengo influencia o cuál la tiene sobre mí? Todas estas preguntas me confunden, y comienzo a verme en la condición más deplorable que imaginarse pueda”. Como Descartes, Hume había sufrido también en su tierna infancia duros embates que afectaron seriamente a la construcción de su propia identidad: su padre murió cuando él tenía dos años de edad, y su desarbolada afectividad evolucionó desde ahí hasta desembocar en una grave depresión que sobre todo le aquejó desde los diecinueve hasta los veintitrés años.

     Su depresión supuso un filtro que fue determinando su manera de mirar y de pensar: “Mi enfermedad me puso un enorme obstáculo –escribe en una carta a su médico anónimo–. Me di cuenta de que era incapaz de seguir ningún tren de pensamiento de un solo tirón, sino mediante repetidas interrupciones y dejando que mi vista se recuperase de vez en cuando con otros objetos”. El hecho de aproximarse a una idea y mantenerla continuamente ante sus ojos “me pareció impracticable, (no) estaban mis talentos a la altura de tan denodado esfuerzo”. Así que optó por contemplar las ideas reduciéndolas previamente a sus “mínimas partes”, de manera similar a como Descartes obró a la hora de formalizar su método analítico. Esa incapacidad psicológica de unir fragmentos de pensamiento resultó ir en paralelo, pues, a su doctrina filosófica, según la cual, precisamente, toda experiencia está hecha de fragmentos. A esta conclusión llegó después de decidir recelar, como asimismo había hecho Descartes, de todos los interminables y baldíos debates sobre los que se había construido la historia de la filosofía, y optar por construirse su propia cosmovisión.  

     La idea principal a extraer de la filosofía de Hume es que el hombre, para empezar, es una tabla rasa y que todo el conocimiento al que llegue a acceder se deriva de la experiencia. Según él, todas las operaciones que llegue a realizar la mente (toda reflexión) se llevan a cabo primariamente a partir del material suministrado por los sentidos, y está compuesto ese material por los elementos atómicos que constituyen las sensaciones corporales: cada sonido, cada olor, sabor, percepción de colores… Para Hume, pues, la única entidad sobre la que se puede sostener la existencia de algo que podamos llamar humano es la sensación (...lo cual convierte a Hume en un concreto predecesor del impresionismo). Nada hay en los individuos que dé consistencia a la idea de que en ellos exista algo que permanezca, que les permita tener una identidad: somos, según esto, el resultado de la acumulación de sensaciones que van y vienen a lo largo de la vida. El mundo varía a nuestro alrededor y nosotros no somos sino un reflejo del mundo, lo que de él llega a nosotros a través de las sensaciones. En suma, no existe el yo. “Tiene que haber una impresión que dé origen a cada idea real –dice en su “Tratado de la Naturaleza humana”–. Pero el yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y, en consecuencia, no existe tal idea (…) Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción (…) Yo sé con certeza que en mí no existe (el yo)”.

     Son conclusiones, estas a las que Hume llega por la vía de su pensamiento, que vienen a traducir a lenguaje filosófico aquellas a las que, de modo similar, hubiera podido llegar por la vía de su depresión: no existe el yo, no existe un “objeto” con cualidades perdurables que venga a contraponerse a las percepciones que emite nuestro sistema sensorial, tampoco existe la relación de causalidad, pues nada de lo que uno haga llevará necesariamente a producir un determinado efecto… todo eso es algo que de la misma forma percibe quien sufre de los síndromes de despersonalización, desrealización e impotencia característicos de la depresión y de otras graves enfermedades mentales. Hume ni siquiera tuvo la posibilidad de recurrir, como hizo Descartes partiendo de una cosmovisión igualmente hecha de fragmentos, a la intervención de Dios para obtener la garantía de que su ser personal tuviera alguna continuidad. La filosofía de Hume resultó ser directamente depresiva.

     Todos estos precedentes que hemos simbolizado en Descartes y Hume, vinieron a desembocar, como decíamos, en el Romanticismo y, por el cauce que él abrió, en el arte contemporáneo, en donde lo individual, lo fragmentario o ruinoso, la pérdida de referencias espaciales o de las valorativas que jerarquizan entre lo importante y lo accesorio, pasan decididamente al primer plano. Refiriéndonos a este último ámbito, usaremos para nuestros fines expositivos el ejemplo que supone la pintura de Luis Fernández López (1900-1973), pintor asturiano que, a partir de 1924, residió en París, donde entró en contacto sucesivamente con el Purismo, un derivado del Cubismo, y con el Neoplasticismo, a los que siguió más tarde el Surrealismo. Allí en París entablará amistad con Picasso, con el que colaboró en diferentes proyectos y que tendrá una gran influencia en una etapa de su obra.

     El pintor Luis Fernández, al que María Zambrano dedicó instructivas páginas, tuvo (como Descartes, como Hume…) una infancia desgraciada, asolada por pérdidas irreparables: a los seis años perdió a su madre; a los nueve, a su padre. Fue entonces a vivir junto con su hermano a casa de su abuelo, en Madrid, pero este también murió al poco tiempo. Acabó separándose de su hermano para irse a vivir con un tío materno. Cuando una vida se inicia de esta manera, privada de permanencias, es difícil construirse un sentimiento de identidad, así como vincularse al mundo exterior, y resulta fácil, por el contrario, encerrarse dentro de uno mismo, en los dominios que acaban señoreando la tristeza y la depresión. Luis Fernández consiguió salir de su mundo interior, en alguna medida, a través de la expresión artística, pero, como decía Zambrano, su pintura era, sobre todo en una larga primera etapa, “un descenso a los infiernos del ser, a las oscuras entrañas”. “Las telas más antiguas –dice también Zambrano refiriéndose a su obra– ofrecen de modo directo ese mundo oscuro de las entrañas, de la sangre y sus pesadillas”. Los motivos de su pintura eran a menudo tétricos: calaveras, trozos de carne, materia en descomposición… Eso, o investido de esa manera, era el modo en que le llegaba a él la realidad. El mundo externo tenía evidentemente para él un significado dominado por la muerte y por la pérdida. Y más allá del contenido, de los temas por él escogidos para sus cuadros, probablemente el estilo en el que prefirió insertarse también fuera significativo. Así, el cubismo bajo cuyo amparo se inscribió, en la medida en que descompone las figuras en fragmentos que solo parecen sujetarse a ciertos requerimientos geométricos, podría entenderse en el sentido que propone Cioran cuando dice: “El desapego a la vida engendra un gusto por la rigidez. Comenzamos a ver un mundo de formas rígidas, líneas precisas, contornos muertos”. Formas, contornos o líneas que no vienen a delimitar objetos rotundos y definidos, sino que son el resultado de sensaciones aisladas (como hubiera dicho Hume) o producto del análisis y descomposición de las, en realidad inexistentes, totalidades (como hubiera preferido decir Descartes). Y también apuntando hacia ese amago de solipsismo del que (de modo evidentemente incompleto o interrumpido) hacían gala Descartes y Hume cuando recelaban de los criterios u opiniones que pudieran llegarles de su entorno, dice María Zambrano que en Fernández “el alma y los sentidos se nutren de su alimento propio” y que “está absorto en una visión sólo perceptible para él, mientras que los que lo rodean en nada parecen advertirla; está en otro mundo”. Casi, si sabemos entenderlo, podríamos citar en este mismo sentido al romántico Beethoven cuando, concentrado en su mundo interior, decía que “lo que está en mi corazón debe salir a la superficie”.

     “La vida humana –dice asimismo Zambrano, elevando su reflexión desde la pintura de Fernández hacia una fórmula general– se distingue de las otras por tener un interior; un interior oscuro, donde hay ya un secreto que no puede revelarse bajo la luz natural. Las entrañas, el corazón, son la metáfora con que el lenguaje común designa desde siempre esa oscuridad habitada que aspira a su propia luz”. Desde aquí podríamos ya transitar hacia la conclusión de que el arte contemporáneo, y, de su mano, la perspectiva a la que parecemos abocados como hombres de nuestro tiempo, nos empuja hacia la formulación, hacia la formalización de nuestro secreto interior. Pero que estamos a medio camino de esa tarea quedaría demostrado por el hecho de que miramos el mundo aún de una forma deprimente, incapaces de asentar un sentimiento de identidad que nos sostenga suficientemente, y extraviados todavía entre fragmentos de nosotros mismos y fragmentos de cosas… fragmentos o restos, en fin, de lo que parecería ser un naufragio.

 

ALGUNOS CUADROS DE LUIS FERNÁNDEZ

 

El trasfondo emocional del nacionalismo y de las ideologías extremistas

Resumen: madurar consiste en ir comprendiendo que en la vida estamos abocados a la decepción, a constatar que la realidad nunca estará a la altura de nuestros deseos. A eso los psicólogos lo llaman “tolerancia a la frustración”. Lo contrario, la intolerancia a la frustración, busca a menudo en las ideologías extremistas un disfraz que dignifique lo que no es sino inmadurez emocional. Normalmente, no se llega hasta ese extremismo, pues, por la vía de los argumentos y de la razón, sino por sintonía emocional con tales discursos.

     Sigmund Freud consideraba que la libido, la energía psíquica (que él entendía como primariamente sexual), discurría a través de dos fases claramente diferenciadas: la libido narcisista y la libido de objeto. La primera es la que caracteriza sobre todo al bebé, pero quedará como residuo regresivo en todas las personas que no consigan madurar emocionalmente, y en ella, dice Freud, “el yo no precisa del mundo exterior”. De esa forma, dice también el fundador del psicoanálisis, en las fases más primitivas de la psique, el yo, que está bajo el dominio del “principio del placer”, solo reconoce “los objetos que le son ofrecidos en tanto en cuanto constituyen fuentes de placer y se los introyecta, alejando, por otra parte, de sí aquello que en su propio interior constituye motivo de displacer”. La libido objetal es, por el contrario, la que es capaz de vincularse a la realidad exterior. Esta, si la hacemos equivalente a la “circunstancia” de Ortega, se nos aparece como resistencia, dificultad o contraste. Aceptar solo las cosas que nos procuraban placer nos mantuvo, durante aquellas primeras etapas de nuestra vida, en un orbe indiferenciado (el de la unión simbiótica con nuestra madre), en el que las fronteras entre el yo y el mundo no quedaban cabalmente determinadas, porque no existía la distancia para ello requerida entre lo que deseábamos y lo que la realidad externa (es decir, exclusivamente la madre por entonces) satisfacía. De esa forma narcisista de instalarse en el mundo derivaría el sentimiento megalomaníaco: el yo, un yo infantilizado y relacionado tan solo con la parte del mundo que se subordina a los propios deseos, y rechazando e ignorando la que le opone resistencia y dificultades, sufriría una inflación y derivaría hacia un patológico delirio de omnipotencia (el “yo soy Napoleón” o “la encarnación de la divinidad” del esquizofrénico), asociado a su vez al delirio paranoide o de persecución cuando irrumpe la parte de mundo que se rechaza, que no se adecua a los propios deseos.

     La fase de transición desde la libido narcisista hasta la libido objetal, es decir, el paso desde un ámbito en el que solo existe una realidad subordinada a nuestros deseos hasta otro en el que aparece lo que se nos resiste y nos frustra (los objetos), quedará delimitada por un sentimiento primigenio: el odio. Dice Freud que “el odio hace el objeto”, y que “el mundo externo, el objeto y lo odiado habrían sido al principio idénticos”. El mundo externo, filtrado a través de ese sentimiento de odio, es un mundo que quisiera verse destruido; la primera forma de relación con los objetos (con lo que no es una mera prolongación del incipiente yo) es la que empuja hacia su rechazo, hacia el deseo de que desaparezca (y aquí encajarían los delirios sobre el fin del mundo característicos también de la esquizofrenia). Podríamos decir que el mundo externo, para empezar, solo viene a estorbar. Llegar a reconocer, a aceptar la existencia de los objetos, es decir, de lo que se nos opone y resiste, habrá de ser posible solamente a la vez que la personalidad se haga capaz de desarrollar la tolerancia a la frustración; pero antes, insistamos en ello, la primera reacción, la que sirve de puente entre la mera negación de la realidad frustrante y su aceptación, es el sentimiento de odio, que el bebé pone en marcha como reacción frente a lo que considera peligro de ser aniquilado por ese mundo que siente que se le opone y le amenaza.

     Mientras tanto, si la libido acaba finalmente enfocándose hacia los objetos, si el sujeto acata el “principio de realidad” y acepta el mandato que nos impone aquella ley que Ortega cifraba al decir que “se vive de dentro a fuera” (desde la libido narcisista a la libido objetal, diría Freud), ello significa que esa persona ha madurado emocionalmente, es decir se ha vuelto capaz de aceptar la realidad, a pesar de que ello suponga emplear un esfuerzo y una tolerancia a la frustración que habrán de ser el contrapunto de esa realidad que nunca se adecua suficientemente a nuestros deseos.

     Si dejamos a un lado el lenguaje técnico del psicoanálisis y tratamos de formular estas ideas en otro lenguaje más directamente experiencial, podríamos decir que, en nuestra relación con la realidad, el sentimiento que más interviene es el de decepción o frustración, porque nunca la realidad estará a la altura de nuestros deseos. Una persona madura no es aquella que solo está dispuesta a relacionarse con la realidad (finalmente utópica) que se subordina a sus deseos, sino la que sabe sobrellevar sin demasiados aspavientos esa decepción acumulativa en que, en gran medida, consiste la vida; estaríamos hablando, pues, de aquello que los psicólogos denominan “tolerancia a la frustración”, y que sería la actitud que serviría de frontera respecto de las personas emocionalmente inmaduras. La realidad nunca llegará a ser el cabal correlato de nuestras pretensiones y hay que aprender a aceptarlo (sin llegar a renunciar, claro está, al intento de procurar que esa realidad se aproxime, pese a todo, a nuestros deseos en alguna medida). La persona emocionalmente inmadura, sin embargo, se rebela intempestivamente contra la decepción, busca culpables, añadir a su frustración una causa exterior. El resultado es el odio, un odio o resentimiento a la busca de destinatarios. Y ese sentimiento así surgido, cuando menos, ofusca la mente, y en personas que en algún otro ámbito de desenvolvimiento pueden demostrar ser inteligentes, en estos en los que intervienen las emociones inmaduras puede llegar a contaminar y distorsionar gravemente los juicios.

     La intolerancia a la frustración es característica, pues, de muchas personalidades que podríamos incluir en mayor o menor grado en el ámbito de la psicopatología, y que manifiestan una serie de rasgos con los que fácilmente podríamos construir una tipología psicológica suficientemente definida. Los rasgos de ese personalidad-tipo serían congruentes con los que podríamos deducir de los mecanismos mentales que hemos ido analizando. Hablaríamos, pues, de sujetos que dividen drásticamente a los demás en dos bandos: los que están conmigo y los que están contra mí, y que a estos últimos les dedican un odio o animadversión furibundos; personalidades paranoides, litigantes, impacientes, que tienden fácilmente a la exasperación y a hacer juicios contundentes y sin matices (a menudo contrarios a la evidencia), que son inadaptables, que difícilmente acaban de encontrar acomodo o satisfacción en el mundo que les ha tocado en suerte, y son asimismo manifiesta o latentemente propensas a la violencia.

     Y bien: es de este tipo de sujetos de los que precisamente se nutren las ideologías extremistas y las que más llegan a distorsionar la convivencia. Estas ideologías vienen a servir de coartada y disfraz para aquellos rasgos de carácter que alimentan esa gama de patologías que hemos incluido en el epígrafe general de intolerancia a la frustración. Son los propios de personas acostumbradas a negar la realidad o a combatirla por sistema, y a ir persistentemente en busca de contrincantes sobre los que volcar su animadversión. Estos eventuales contrincantes, filtrados por la ideología, pueden convertirse en el “enemigo de clase”, el “enemigo de la nación” o el “enemigo racial”, pero el sustrato de esa enemistad no hay que buscarlo en los argumentos más o menos coyunturales que proporciona la ideología, sino, tal y como hemos ido viendo, en una emotividad patológica.

     Podríamos fácilmente ampliar el ámbito de nuestra descripción recurriendo a quienes han sabido valorar con perspicacia algunas de esas concretas ideologías (que, por otro lado, pueden llegar a seducir también a personas normales). Por ejemplo, Henry Hazlitt (1894-1993), que fue un filósofo y economista liberal estadounidense, periodista del The Wall Street Journal, el New York Times, Newsweek y The American Mercury, entre otras publicaciones, y que da una definición del marxismo que encaja perfectamente con los presupuestos que hemos ido estableciendo. Decía: “Todo el evangelio de Karl Marx puede resumirse en una frase: Odia a quien esté mejor que tú. Bajo ninguna circunstancia admitas que su éxito puede deberse a su propio esfuerzo, a la contribución productiva que ha hecho a la vida de otros. Atribuye siempre su éxito a la explotación, al fraude o el robo más o menos abierto a otros. Nunca admitas que tu propio fracaso puede deberse a tu propia debilidad, o que el fracaso de cualquier otro puede deberse a sus propios defectos, como pereza, incompetencia, falta de inteligencia o falta de previsión”. Valoración esta que podría servir de marco a las que hicieron precisamente los adalides de tales ideologías; por ejemplo, la de Lenin cuando dijo: “La muerte de un enemigo de clase es el más alto acto de humanidad posible en una sociedad dividida en clases”. O la del Ché Guevara: “El odio como factor de lucha, el odio intransigente al enemigo, que impulsa más allá de las limitaciones naturales del ser humano y lo convierte en una eficaz, violenta, selectiva y fría máquina de matar. Nuestros soldados tienen que ser así: un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal”. Tales personajes han encontrado fieles seguidores que nos resultan más inmediatos, como Pablo Iglesias, que el 21 de marzo de 2015 en una conferencia recogida en Youtube decía: "El enemigo solo entiende el lenguaje de la fuerza".

     Y abriendo el abanico de las ideologías que sirven de coartada a este tipo de perversiones del carácter, añadiremos alguna cita de próceres del nacionalismo que podríamos incluir dentro de una lista fácilmente ampliable. Caben aquí, por ejemplo, las siguientes palabras que Prat de la Riba, el fundador del nacionalismo catalán, incluyó en su libro “La nacionalitat catalana” para describir el modo en que se realizó el proselitismo nacionalista de la primera hora: "Debía acabar de una vez esta monstruosa bifurcación de nuestra alma, debíamos saber que éramos catalanes y sólo catalanes (…) Esta obra, esta segunda fase del proceso de nacionalización catalana (no iba a hacerla) el amor, como la primera, sino el odio". En el mismo libro se incluye esta otra cita: “Rebajamos y menospreciamos todo lo castellano, a tuertas y derechas, sin medida”. Por su parte, Joan Estelrich (1896-1958), intelectual catalán, no precisamente de los más extremistas, arengaba de esta manera en sus escritos: “Catalán, por mucho que te cueste, algún día tendrás que ser insensible, duro y vengativo. Si no sientes la venganza —la venganza depurada del odio, que restablezca el equilibrio roto—, si no sientes la misión de castigar, estás perdido para siempre. No lo olvides —confían en tu falta de memoria—. No te enternezcas —confían en tu sentimentalismo fácil—. No te apiades —confían en tu compasión ellos, los verdugos”.

     Así pues, este tipo de ideologías no se sustenta finalmente tanto en argumentos, como en emociones. Emociones que son las propias de personalidades que no han tenido un desarrollo cabal. Difícilmente, por tanto, los argumentos y la razón serán armas suficientes para conseguir derrotar a tales ideologías y a las políticas subsiguientes… aunque es probable que sean las únicas que tenemos a mano.

Por qué los grandes hombres empiezan por ser los más insignificantes

Resumen: en la vida de los grandes hombres suele ser evidente la aparición de un punto de inflexión a partir del cual se produce una transformación en su personalidad.

     La vida es un recurso que ponemos en marcha para conseguir contrarrestar nuestra primaria sensación de vulnerabilidad, insignificancia, y extrañamiento. El peligro, especialmente en las primeras etapas de esa vida nuestra, nos acecha y estamos permanentemente a punto de sentirnos abandonados, solos e inermes. Pero esa debilidad, ese sentimiento de soledad a flor de piel es, sin embargo, la palanca a partir de la cual, en un movimiento compensatorio, levantamos poco a poco nuestra fortaleza, nuestros logros, nuestro sitio en la sociedad y, en fin, alcanzamos a dar un sentido a nuestra vida. Y resulta significativo el hecho de que, como ha quedado de manifiesto en anteriores artículos de este blog, las personas que más altura alcanzan en la consecución de esos logros vitales hayan llegado a ello precisamente levantándose desde un estrato aún más bajo que el de la mayoría; que, en definitiva, hayan sufrido de un plus de soledad, sentimiento de insuficiencia, incluso carencias psíquicas o físicas que, para ser compensados, han necesitado de un sobreesfuerzo que acaba situándolas por encima de otras cuya vida ha transcurrido con menores dificultades y obstáculos que vencer. Algo de todo esto vislumbraba Ortega cuando decía: “El hombre es afán de ser –afán en absoluto de ser, de subsistir– y afán de ser tal, de realizar nuestro individualísimo yo (…) Pero sólo puede sentir afán de ser quien no está seguro de ser, quien siente constantemente problemático si será o no en el momento que viene, y si será tal o cual, de este o del otro modo. De suerte que nuestra vida es afán de ser precisamente porque es, al mismo tiempo, en su raíz, radical inseguridad”.

     En su trayecto vital, las personas que han llegado a ser sobresalientes atraviesan puntos de inflexión a partir de los cuales se produce una transformación que señala un antes y un después entre su menesterosa condición de partida y su adquirida fortaleza compensadora. Son momentos, esos que marcan la vida de estas personas, que vienen a significar algo así como una conversión que, efectivamente, lleva a menudo a tomar distancia respecto de las cosas vulgares, las que se refieren a la vida que hasta entonces había sido cotidiana, y que queda reducida a ser mero soporte de apariencias, no de la realidad sustancial, renovada y renovadora que ahora aparece. Ocurre, pues, algo semejante a lo que le acontecía a quien salía de la caverna de Platón, dejando atrás el mundo aparente, para asomarse a un mundo de luz y de esencias eternas.

 

     No siempre esa conversión y distanciamiento del mundo aparente es tan súbita y tajante como la que supuso la caída del caballo de San Pablo, y que a él le llevó desde entonces a hacer afirmaciones cuando menos impactantes, como la siguiente: “Si mediante el Espíritu dais muerte a las obras del cuerpo, viviréis” (Carta a los Romanos, cap. 8, vers. 13). Siendo el cuerpo, pues, para San Pablo, la residencia de lo aparente e insustancial, y el Espíritu el receptáculo de lo que permite trascender de las insuficiencias del cuerpo.

     Súbita también, en algún sentido, fue la transformación que sufrió San Agustín, el cual se había mantenido volcado sobre “los placeres del mundo” hasta que tuvo su particular experiencia de conversión en un momento de máxima tribulación, en el que, mientras paseaba por el jardín de su residencia de Milán, oyó a un niño que estaba en una casa vecina decir una y otra vez: “Tolle lege” (toma y lee). Interpretó aquello como un mandato divino (o, lo que vendría a ser lo mismo, un mensaje que le emitía su doble incipiente, la parte movilizadora de sí), y abriendo al azar una Biblia que tenía en las manos, leyó lo primero que apareció ante sus ojos, precisamente un párrafo de la Carta a los Romanos de San Pablo, en el que se decía: "Nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias. Revestíos más bien del Señor Jesucristo y no os preocupéis de la carne para satisfacer sus concupiscencias". (Carta a los Romanos, 13, 13-14). Palabras que le pareció a Agustín que estaban precisamente aludiéndole a él y a lo que había sido su vida hasta entonces. A partir de aquello, se transformó, se alejó de este mundo de apariencias y pasó a decir cosas parecidas a las de San Pablo: “Despreciando las cosas terrenas y humanas, debemos desear y amar (las) divinas”. Pensar pasó a significar para él gravitar no hacia los objetos mundanos, a los que hacía depositarios de la vida falta de sentido que había llevado, sino hacia la Verdad “que habita en lo interior”. En esa profundidad interior donde mora la Verdad (es decir, la Unidad o, dicho de otra forma, la Bondad, la Belleza, la Justicia…), está también Dios, que es la reunión de todas esas Ideas, lo cual resulta imposible encontrar en el mundo real, el que está al alcance de los ojos y que nos aboca hacia el absurdo, la desazón, la inseguridad y el miedo.

     En el inicio de sus “Meditaciones metafísicas”, Descartes da cuenta también, con sutileza, de ese momento crítico en el que acontece el cambio vital que ayuda a sobreponerse a un mundo que da pábulo a nuestra inseguridad y a la carencia de sentido de la vida. Dice allí: “Hace ya algún tiempo que me he dado cuenta de que, desde mis primeros años, había recibido como verdaderas gran cantidad de opiniones falsas, y que lo que yo había fundamentado sobre principios tan poco firmes no podía ser más que dudoso e incierto; de manera que se me hizo ineludible emprender por una vez en mi vida la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, para comenzar de nuevo desde los fundamentos si quería establecer algo firme y constante en las ciencias”. En suma, Descartes, como San Agustín, fiaba a su propio yo, a su intimidad, la tarea de descubrir la verdad, que comprendió que estaba oculta tras un velo de convencionalismos, de opiniones venidas de fuera. Debía, por tanto, pensar por sí mismo. Su “Tratado sobre las pasiones del alma” se abre también de esta manera: “(Las pasiones) sintiéndolas cada cual en sí mismo, no es menester recurrir a ninguna observación ajena para descubrir su naturaleza; lo que los antiguos han enseñado de ellas es tan poco, y tan poco creíble en general, que solo alejándome de los caminos seguidos por ellos puedo abrigar alguna esperanza de aproximarme a la verdad. Por esta razón me veré obligado a escribir aquí como si se tratara de una materia que nadie, antes que yo, hubiera tocado”. Solo es posible, pues, la claridad cuando se piensa desde sí mismo, no cuando uno recibe pasiva o mecánicamente los pensamientos ajenos, en la medida en que estos no brotan de la presión ejercida por el sentimiento de insignificancia y la angustia propios, y son estos sentimientos, precisamente, los que resulta necesario primero aceptar y luego contrarrestar para que, al sobreponerse a ellos, la vida adquiera sentido.

     Baruch de Spinoza (1632-1677), al principio también de su “Tratado sobre la reforma del entendimiento y de la mejor vía a seguir para llegar al conocimiento verdadero de las cosas”, refiere asimismo un momento crítico que determinó una nueva dirección en su trayectoria filosófica y vital: “Veía –dice al relatarlo– que estaba expuesto a un peligro extremo, y obligado a buscar, con todas mis fuerzas, un remedio, aunque fuera inseguro, como el enfermo grave que, cuando prevé una muerte segura si no recurre a algún remedio, se ve impelido a buscarlo con todas sus fuerzas, por incierto que sea, pues constituye toda su esperanza. Ahora bien, las cosas que el vulgo persigue no solo no ofrecen ningún remedio para la conservación de nuestro ser, sino que la impiden y son, a menudo, causa de la ruina de los que las poseen y siempre causa de muerte de los poseídos por ellas”. Y buscó la manera de sobreponerse al mundo ordinario y vulgar, aquel que sirve de residencia a nuestras angustias e inseguridades y que es preciso dejar atrás para encontrar un fundamento cabal a la existencia. Sigue diciendo más adelante: “Un solo punto era claro: mientras mi espíritu estaba entregado a tales meditaciones, se apartaba de las cosas perecederas y seriamente pensaba en la institución de una vida nueva”. Y poco antes: “La experiencia me enseñó que cuanto ocurre frecuentemente en la vida ordinaria es vano y fútil; veía que todo lo que para mí era causa u objeto de temor no contenía en sí nada bueno ni malo, fuera del efecto que excitaba en mi alma: resolví finalmente investigar si no habría algo que fuera un bien verdadero posible de alcanzar y el único capaz de afectar el alma una vez rechazadas todas las demás cosas; un bien cuyo descubrimiento y posesión tuvieran por resultado una eternidad de goce continuo y soberano”. A partir de entonces, Spinoza relegó, pues, su atención hacia lo finito y temporal (es decir, hacia la vulgar realidad de cada día) y marchó en busca de lo infinito e intemporal, pues “el amor hacia una cosa eterna e infinita alimenta el alma con una alegría pura y exenta de toda tristeza; bien grandemente deseable y que merece ser buscado con todas nuestras fuerzas”.

     Dentro de ese contexto de experiencias vitales que determinan este tipo de transformaciones sustanciales en la vida de personajes sobresalientes, podemos entender lo que le ocurrió a uno de los más grandes que dio el siglo XX, el genial psiquiatra Carl Gustav Jung, que cuenta en sus Memorias cómo aquel punto de inflexión transformador quedó en él señalado por la lectura de los libros de Immanuel Kant, lo que transformó profundamente su actitud hacia el mundo y hacia la vida. Dice precisamente: “Mientras que antes había sido retraído, tímido, desconfiado, pálido, delgado y aparentemente de salud inestable, ahora comencé a mostrar un tremendo apetito en todos los frentes. Sabía lo que quería y me lancé tras ello. Me hice asimismo más accesible y comunicativo a ojos vistas”. También el filósofo Fichte, curiosamente, encontró en la lectura de la “Crítica de la razón práctica” de Kant un estímulo vitalizador. Cuenta que el libro llenó su corazón y su espíritu, y fortaleció su mente. “Aquellos fueron los mejores días de mi vida”, dice al referirse a los que ocupó con tal lectura.

     De forma semejante, Nietzsche había encontrado su punto de inflexión vital cuando leyó “El mundo como voluntad y representación”, de Schopenhauer. Nietzsche estaba entonces, según su propia descripción, como suspendido en el aire, sin principios, ni esperanzas, ni gratos recuerdos. Un buen día, cayó en sus manos el libro de Schopenhauer, que encontró en una librería de ocasión. Entonces, y de manera semejante a como San Agustín escuchó aquel “tolle lege”, describe lo que le pasó: “No sé qué daimon me susurró: ‘Llévate este libro a casa’… Me eché en un extremo del sofá con el tesoro recién adquirido y me dispuse a recibir los efectos de aquel vigoroso genio del pesimismo. Todas sus líneas pregonaban la renuncia, la negación, la resignación, allí vi un espejo en el que contemplé el mundo, la vida y mi propia naturaleza terriblemente agrandados. Allí vi la clarificadora mirada del arte, completamente indiferente, allí vi la enfermedad y la salud, el exilio y el refugio, el cielo y el infierno”.

     Vamos comprobando, pues, aquello que decía María Zambrano (“Hacia un saber sobre el alma”): “Un filósofo es el hombre en quien la intimidad se eleva a categoría racional; sus conflictos sentimentales, su encuentro con el mundo, se resuelve, se transforma en teoría. Es el hombre que logra cristalizar su angustia en el diamante puro, geométrico, transparente, el que resuelve sus pasiones ‘more geométrico’. La biografía de un filósofo es su sistema”. El filósofo, y los hombres sobresalientes en general, elevan su filosofía o su vida, a partir de cierto momento crítico, a una altura que eventualmente les permite sobreponerse a un mundo, a una realidad que han sentido, no ya como ajena o insuficiente, sino, aún más, como hostil, amedrentadora y absurda. Su filosofía o su idea religiosa les lleva a estos hombres desde lo contingente, dudoso, azaroso, fútil, inestable, inseguro… hasta conseguir instalarse en un nuevo orbe en el que pasa a predominar lo sustancial, firme, permanente, ordenado, previsible, sujeto a leyes… Y cuando no lo consigue, o quedan parcelas de su vida atrapadas en aquel otro reino de inseguridades, se filtran a través de ellas patologías que estaban al acecho.

     Dejaremos atrás los ejemplos e iremos ya en busca de las inferencias que creemos pertinentes: el pensamiento brillante, e incluso las biografías sobresalientes, son, al menos muy a menudo, la otra cara que presentan personalidades que evolucionan bajo el acoso de una neurosis o un trastorno de personalidad que transpira o rezuma por las costuras de aquellos elevados logros, y de lo cual, como ya se ha dicho, hemos ido poniendo diferentes ejemplos en artículos anteriores. Jung valora todo ello de una forma que también empuja a deducir que no todo el mundo vale para llevar adelante una vida tan singular como la referida en nuestros ejemplos de hoy o de ocasiones anteriores: “Hay capas enteras de la población –dice– en las cuales, pese a su inconsciencia notoria, no se produce la neurosis. Los pocos que sufren este destino son propiamente gente ‘superior’ que empero, por cualquier causa, han permanecido mucho tiempo en un estadio primitivo. A la larga, su naturaleza no pudo soportar el estancamiento en esa condición apagada, contranatural para ellos; a causa de la estrechez de su conciencia y de su restricción existencial, dejaron sin gastar una energía que, acumulándose en el inconsciente, acabó por estallar en la forma de una neurosis más o menos aguda”. La misma energía, sin embargo, que, paradójicamente, y cuando consigue ser reconducida, alimenta sus logros.