La falacia del multiculturalismo

     Las civilizaciones no surgen de la noche a la mañana, son resultado de un proceso histórico acumulativo que en el caso de Occidente ha ocupado hasta ahora 2.600 años de larga y densa evolución. El primer paso de la misma tuvo lugar en Grecia, donde se dio el gran salto que supuso la superposición del pensamiento racional, fundamentado en la abstracción y el uso de los conceptos, al pensamiento mítico, que no utiliza el silogismo ni los conceptos a la hora de construir la forma de estar en el mundo, sino que refiere esta a la imitación de un modelo arquetípico instaurado en el tiempo original y que no es sometido a análisis o valoración, sino que simplemente es acatado. En el caso del Islam, ese modelo está transcrito en el Corán. “El mito –dice el que quizás haya sido el más importante historiador de las religiones, Mircea Eliade– (…) relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los ‘comienzos’ ”. Dice también Eliade: “El hombre de las culturas tradicionales no se reconoce como real sino en la medida en que deja de ser él mismo (para un observador moderno) y se contenta con imitar y repetir los actos de otro. En otros términos, no se reconoce como real, es decir, como ‘verdaderamente él mismo’ sino en la medida en que deja precisamente de serlo”. Este hombre arcaico solo se siente ser, pues, en la medida en que consigue encajar en el molde generalizador diseñado por el arquetipo mítico, no cuando toma contacto con su propia y personal fuente de decisiones. Y contrastando esta manera de pensar propia del hombre primitivo con la del hombre civilizado, dice el psiquiatra y filósofo Carl Gustav Jung: “El pensamiento tiene para el primitivo carácter visionario y auditivo y por ello carácter de revelación (…) Nos sorprenden las supersticiones del primitivo sencillamente porque en nosotros se ha logrado una amplia asensualización de la imagen psíquica, es decir, hemos aprendido a pensar ‘abstractamente’ ”.

ILUSTRACIÓN: SAMUEL MARTÍNEZ ORTIZ

     A esa capacidad que, en el camino de superar el pensamiento mítico, los griegos nos transmitieron mostrándonos el que conduce al razonamiento abstracto, añadió la historia de nuestra civilización la aportación de Roma, el Derecho, es decir, el sometimiento al principio de legalidad. Y el otro componente fundamental de nuestra civilización lo añadió el cristianismo: puesto que el pensamiento racional trabaja con conceptos, con abstracciones, y la ley atiende solo casos generales, quedaban aún sin atender por griegos y romanos las personas individuales y sus destinos particulares. Criticando a los estoicos, que representaban el exclusivo acatamiento a la razón abstracta, a la ley general, decía San Justino, uno de los Padres de la Iglesia, dando expresión a la aportación del cristianismo a nuestra civilización: “Evidentemente, ellos (los estoicos) intentan convencernos de que Dios se ocupa del universo en su conjunto, de los géneros y de las especies. Pero si no se ocupara de mí o de ti, de cada cual en concreto, nosotros no le rezaríamos noche y día”. Sobre esta base, Guillermo de Ockham abrió las puertas en el siglo XIV a lo que en el XV sería el Renacimiento y poco después a la Reforma cuando afirmó que en la realidad no existen los conceptos, los cuales son un invento de la mente, solo existen los individuos, incluyendo en esa denominación a los fenómenos particulares, no solo a los seres humanos. Con ello, quedaba establecida la cosmovisión occidental como conjugación de una paradoja que vincula lo general y lo particular, la razón y la experiencia, lo abstracto y lo concreto.

     Gracias a aquella apertura a lo particular, a lo imprevisto, a lo novedoso que la perspectiva del hombre renacentista promovió, el mundo amplió sus fronteras enormemente y de una manera desconocida hasta entonces en la historia universal. “El hombre moderno –decía Ortega dando expresión a esta idea– vive asomado al mañana para ver llegar la novedad”. Y mientras que las otras culturas o civilizaciones se fueron quedando en las etapas previas, las propias del pensamiento mítico, Occidente vio nacer esa realidad inédita que era el individuo. Dice al respecto Carl Gustav Jung: “Cuanto más retrocedemos en el tiempo, con tanta mayor frecuencia vemos a la personalidad desvanecerse oculta bajo el manto de la colectividad. Y si descendemos tan lejos como para llegar a la psicología primitiva, nos encontraremos con que allí ni tan siquiera tiene sentido hablar de la idea de individuo. (…)  Lo que nosotros entendemos por la idea de ‘individuo’ constituye una conquista relativamente reciente en la historia del espíritu y la civilización humanas”. Erich Fromm concreta aún más: “La historia europea y americana desde fines de la Edad Media no es más que el relato de la emergencia plena del individuo”. Y Ortega completa la idea: “El llamado Renacimiento es, pues, por lo pronto, el esfuerzo por desprenderse de la cultura tradicional que, formada durante la Edad Media, había llegado a anquilosarse y ahogar la espontaneidad del hombre”. Con la irrupción del individuo se hizo posible más adelante la aparición de la democracia liberal y los derechos humanos.

     Los hombres arcaicos, los que siguen anclados en el pensamiento mítico, atrapados en su idea del eterno retorno a los orígenes como fórmula única y excluyente con la que expresar cuál debe ser el destino del hombre, están imposibilitados para incorporar la idea del tiempo lineal y del progreso. Como dice Eliade, “El hombre de las culturas arcaicas soporta difícilmente la ‘historia’ y (…) se esfuerza por anularla en forma periódica”. Mientras tanto, en Occidente la idea de progreso y de evolución fue incorporada plenamente desde Leibnitz (“en general, todo conspira hacia lo mejor”, decía en el friso de los siglos XVII y XVIII) y, posteriormente, con la Ilustración. Lo que, por ejemplo, hizo Darwin fue aplicar esa idea a la biología.

     Por otra parte, la atención a los hechos particulares permitió la aparición del empirismo, del experimentalismo y del método científico que están en el origen de la revolución científica y la posterior revolución tecnológica e industrial, esa que ha hecho posible nuestro actual modo de vida, incomparablemente superior a cualquier otro modo de vida habido en la historia del mundo.

     Bien, lo que estamos tratando de dejar mínimamente claro aquí es que Occidente es una civilización única en la historia universal y superior a cualquier otra, aunque para todos los que están hipnotizados con la idea del multiculturalismo y del diálogo de civilizaciones, esta sea una afirmación inaceptable. La idea hoy políticamente correcta de la multiculturalidad supone que todas las culturas o civilizaciones, tanto las que se mantienen en el estadio mental del pensamiento mítico como las que han evolucionado hacia la racionalidad y el pensamiento experimental, se sitúan a una misma altura, son simplemente maneras diversas de entender la realidad humana, pero ni mejores ni peores. Error lamentable ocasionado por el extravío que hoy están sufriendo tantas personas en Occidente, incapaces de entender lo que fundamenta su modo de vida, y mucho menos, defenderlo.

     La ablación del clítoris, la poligamia, el maltrato institucionalizado a la mujer, el ahorcamiento de los homosexuales, a veces incluso la prohibición de la música u otras manifestaciones artísticas… no son peculiaridades de unas civilizaciones diferentes a la nuestra que haya que respetar. Son formas de manifestarse la barbarie anterior a la civilización y que caracterizan a una gran parte de los países de cultura (es un decir) musulmana. No hay una media aritmética posible entre Occidente y el Islam, solo hay, a veces, islamistas, probablemente poco consecuentes, que viven de forma civilizada. Las estructuras mentales de gran parte de los individuos que viven sometidos a las enseñanzas del Islam son las propias del hombre arcaico que todavía no ha salido de la fase prerracional del pensamiento mítico, que no ha pasado por la gran revolución que supuso el Renacimiento, y, de ahí en adelante, la Ilustración o incluso esa paradójica fase de la cultura occidental que fue el Romanticismo. Las ideas de pensamiento abstracto, individuo, progreso, democracia, libertades… son ajenas a la cultura islámica genuina tal y como hoy existe en el mundo.

     La civilización musulmana tuvo su época dorada sobre todo en la España musulmana de los siglos IX al XI, y quedó plasmada en el pensamiento de grandes filósofos como Avicena o Averroes, que recogieron y prolongaron las enseñanzas de Aristóteles. Desde ahí podría haber evolucionado como lo hizo la Europa cristiana. No fue así, y el Islam ha quedado finalmente anclado mayoritariamente en aquel nivel del pensamiento mítico y prerracional. La cultura musulmana no ha vuelto a dar a luz nuevos filósofos. Ni tampoco, salvo en un nivel anecdótico, científicos relevantes. Un dato significativo a este respecto sería el del número de Premios Nobel concedidos a musulmanes: siete en total, de ellos cuatro Premios Nobel de la Paz (entre ellos, uno al terrorista Yasser Arafat), uno de Literatura, uno de Física y uno de Química. Esto, en una población de 1.400 millones de musulmanes. Algo querrá decir el dato, sobre todo si lo comparamos, por ejemplo, con los doce millones de judíos, que acumulan 169 Premios Nobel. Si la proporción fuera la misma, los musulmanes deberían de haber tenido 22.260 Premios Nobel.

     Si la civilización occidental es, efectivamente, superior a la islámica, la actitud dentro de Occidente habría de ser de respeto hacia las manifestaciones culturales de los musulmanes que no entren en contradicción con las occidentales, pero respecto de las demás, a los inmigrantes de esta religión y cultura que vengan a nuestros países habría de exigírseles la adaptación a nuestros valores. Es la única manera de prevenir que la barbarie acabe instalada en grandes parcelas de nuestras ciudades, con las consecuencias que hoy están haciéndose evidentes. No diálogo de civilizaciones, pues, sino diálogo entre civilizados y guerra a la barbarie.

Sacamantecas de izquierdas y de derechas versus liberalismo

     El punto del que ha de partir todo liberal a la hora de valorar la acción política es el que resume el apotegma de que el poder corrompe o, al menos, permite que quien lo detenta actualice su previo potencial de corrupción. Idea que hay que complementar con esta otra: incluso cuando es inevitable, dejar en manos de un político la posibilidad de administrar un patrimonio equivale a sustraer la dinámica económica y social a sus genuinos protagonistas, los ciudadanos, la iniciativa privada, para subordinarla a los criterios, en última instancia arbitrarios, de ese político. Existe, por un lado, una ley objetiva que rige la marcha de la sociedad: la ley de la oferta y la demanda, alguien quiere algo y entra en relación comercial con quien se lo ofrece. Y existe otra forma alternativa de conducir esta que sería la dinámica social básica, la que partiendo de que esa ley de la oferta y la demanda es intrínsecamente perversa puesto que genera abusos y desigualdades, es preciso subordinarla a la planificación decidida desde las esferas del poder político. ¿Desde qué tipo de premisas ha de ponerse en marcha esa planificación? En última instancia, subjetivas y arbitrarias, decididas a partir de los presupuestos ideológicos o meramente personales de quien detenta el poder. Así, por ejemplo, el político de turno puede decidir (de hecho, lo está haciendo) que el que no se lleguen a atender suficientemente las necesidades derivadas de las situaciones de dependencia de enfermos y personas mayores es un hecho a relativizar, porque también hay que subvencionar a cineastas como Fernando Trueba y compañía, o a las televisiones públicas (mucho más caras que las privadas) que sirven para la propaganda de los gobernantes, o a las empresas de automóviles en vez de a los fabricantes de lavadoras, o a estructuras institucionales que prácticamente sirven solo como pesebre para políticos, como ocurre con el Senado, las Diputaciones o las embajadas de las Comunidades Autónomas… y quizás el presupuesto no llegue para todo.

Ilustración: Samuel Martínez Ortiz

     Entre los políticos más antiliberales e intervencionistas del actual panorama político español, están los partidos de extrema izquierda; son los más hostiles a las leyes del mercado (las que se basan en la conjunción de la oferta y la demanda) y los más favorables a la planificación, es decir, al incremento de políticos y funcionarios que vengan a sustituir a la iniciativa privada. Ya tenemos ejemplos concretos suficientes a estas alturas de lo que significa llevar a la práctica estos presupuestos intervencionistas y del modo en que el particular arbitrio de los políticos a la hora de administrar el presupuesto público sustituye a la libre iniciativa regida por la ley de la oferta y la demanda; Ahora Madrid, la coalición que desde hace unos meses gobierna en el Ayuntamiento de la capital, nos proporciona ya varios ejemplos de todo ello. Pasemos a enumerar algunos: el consistorio madrileño ha multiplicado por veinte  el gasto en cooperación internacional (de medio millón de euros a 12 millones presupuestados para 2016), es decir, que tal gasto sufre un aumento del 2.117 %, que presumiblemente se traducirá, en gran medida, en subvenciones a países con gobiernos ideológicamente afines. Otra reciente intervención hecha al libre arbitrio de los actuales planificadores ha sido la de ceder espacios públicos del Ayuntamiento al movimiento okupa; de hecho, se tiene presupuestado un gasto de dos millones de euros para la reforma del palacete de Alberto Aguilera, que podría cederse a los okupas del Patio Maravillas. Asimismo y por otro lado, la alcaldesa Carmena ha destinado 350.000 euros a acondicionar el Palacio de la Cibeles, sede de la Alcaldía, un palacio en el que quien fue también alcalde, Alberto Ruiz –Gallardón, ya había gastado, según documentación oficial, 140 millones de euros hace solo un par de legislaturas, se supone que para dejarlo suficientemente acondicionado, incluso para quienes utilizan el baremo comparativo del lujo asiático. Otro ejemplo más nos lo ofrece el capítulo de gasto dedicado por el Ayuntamiento de la capital a “asociaciones” y “coordinación territorial”, que pasa de tener consignados 3,5 millones de euros a disponer de 36 millones, es decir, que sufre una aumento del 908 %; naturalmente, es de prever que sean las asociaciones, asambleas de barrio y foros diversos vinculados a Ahora Madrid los que más se beneficiarán de tal subida. En general, independientemente del destino que se le dé, el presupuesto de gasto del Ayuntamiento de Madrid, que tiene ya una deuda pública que llega a 1.876 euros por cada habitante de la capital, crece para 2016 en un 1,9 %, en total 83,9 millones de euros.

     Correlativamente, y para atender gastos como los expuestos, el Ayuntamiento madrileño ha decidido entre otras cosas eliminar la bonificación fiscal que disfrutaban más de 5.000 familias numerosas madrileñas, que tendrán que pagar 200 euros más al año. Asimismo, el IBI que soportan las grandes empresas, que ya era muy elevado, subirá en un 10%. En general, solo hay una manera de llevar adelante un incremento en el gasto público: subir los impuestos. Pero lo más decisivo a la hora de valorar medidas de gasto público como las referidas es que no están sometidas a ningún criterio objetivo, sino solo sometidas al libre arbitrio de los políticos.

     ¿Y cómo se evitan esas arbitrariedades? Solo de una forma: evitando (en lo posible) a los políticos. Si los políticos acaparan poder de decisión sobre asuntos económicos interfiriendo en lo que la ley de la oferta y la demanda estipula, caerán fatalmente en el despilfarro, la arbitrariedad y la corrupción. No se trata, pues, de simplemente controlar al poder (habitualmente es el poder el que controla todo lo demás), sino de limitarlo al máximo. Al final, como venimos sugiriendo, las opciones son dos: la liberal, para la cual la ley de la oferta de la demanda (el mercado) debe de regir en lo sustancial la dinámica económica de la sociedad y dejar que el estado atienda exclusivamente necesidades sociales (incluyendo en ellas las que se derivan de aspectos de la organización social que difícilmente puede atender esa ley, como la necesidad de contar con unas fuerzas armadas y de policía, un aparato de Justicia, una representación exterior o garantizar la atención sanitaria) y la intervencionista (de izquierdas o de derechas), para la cual el mercado es generador de desigualdades o errores y se hace preciso sustituir la iniciativa privada por una planificación ejercida por burocracias estatales, es decir, por políticos.

     Efectivamente, la iniciativa privada genera acumulación de capital, y por tanto, desigualdades (no todos tienen la misma capacidad de iniciativa para empezar); en la misma medida, la planificación es fuente de arbitrariedad y corrupción. ¿Debemos, pues, sustituir empresarios por burócratas para que no haya desigualdades o lo que se ha de hacer es sustituir a políticos por emprendedores (hacer, pues, que prevalezca la ley de la oferta y la demanda) para que no haya despilfarro, corrupción y arbitrariedad? ¿El capital acumulado debe de administrarlo aquel que lo genera o los políticos, que normalmente, a partir de un cierto nivel, nunca han dirigido una actividad productiva porque suelen haberse dedicado desde siempre a la política? La extrema izquierda se presenta como supuesta alternativa frente a la casta política, pero está dispuesta a ocupar las mismas poltronas que ocupaban los políticos anteriores, incluso aumentándolas; ¿y no es la pertenencia a la casta política uno más de los viejos trucos que de toda la vida de Dios se han montado las minorías privilegiadas de turno que siempre han estado dispuestas a vivir a costa de los auténticos productores de riqueza? Antiguamente, era la sangre la que legitimaba a la minoría de los nobles y los monarcas para vivir a costa de los demás. Otra casta privilegiada a lo largo de la historia ha sido la eclesiástica, que supuestamente avalada por el mismo Dios, se ha sentido dispensada de la obligación de crear riqueza, aunque no de consumirla en forma de subvenciones y privilegios fiscales. Hoy la coartada para mantener a las principales minorías privilegiadas, la clase política y la sindical, es “el bien del pueblo”. Sigue siendo un fácil recurso para que una casta compuesta demasiado a menudo de iletrados y no menos veces de desaprensivos sangren vía impuestos, tasas, multas y trucos recaudatorios varios a la mayoría para emplear el dinero a su arbitrio (a su antojo), y de paso nutrir sus bolsillos habitualmente muy por encima de lo que sus méritos aconsejarían.

     En conclusión: cuantos más políticos y burócratas, más ruina para los pueblos. Los regímenes contemporáneos que más han gastado en regidores, es decir, los subyugados por el totalitarismo, han acabado indefectiblemente devastando a sus países. Por el contrario, donde ha podido discurrir la libre iniciativa, se ha prosperado. Cualquier toma de decisión a la hora de emitir un voto debería de tener en cuenta esta evidencia.

Edvard Munch, el pintor de la muerte inminente

     Hasta el 16 de enero del 2016 estará expuesta en Madrid, en el Museo Thyssen-Bornemisza, una selección de ochenta obras del pintor noruego Edvard Munch, al cual ya dediqué hace más de dos años un  artículo (ver aquí), y al que entonces decidí llamar “pintor de la muerte inminente” después de dejarme impregnar durante horas de la angustiosa atmósfera que emitían sus cuadros, los cuales pude contemplar en Oslo en dos exposiciones simultáneas que allí tuvieron lugar en 2013. Munch pintaba desde el mismo punto de vista del condenado a muerte, del que decía: “Al sentenciado a muerte que se dirige al patíbulo se le nubla la vista y le da vueltas la cabeza. De pronto su mirada recae sobre un capullo –una flor–, el pensamiento se fija y se aferra a ellos. Qué extraño amarillo tiene esa flor, qué curioso es el capullo”. Confluía así en sus reflexiones con André Breton, quizás el mayor teórico de las vanguardias artísticas, que en su “Primer Manifiesto del surrealismo” decía: “En aquellas ocasiones en que más razones he tenido para terminar con mi vida, más me he sorprendido a mí mismo admirando una porción cualquiera del entarimado del suelo, una porción de madera que era como de seda, de una seda bella como el agua”. Ortega y Gasset da la explicación: “Cuando hemos llegado hasta los barrios bajos del pesimismo y no hallamos nada en el universo que nos parezca una afirmación capaz de salvarnos, se vuelven los ojos hacia las menudas cosas del vivir cotidiano –como los moribundos recuerdan al punto de la muerte toda suerte de nimiedades que les acaecieron”. Y sobrevolando esta misma idea, mostrando definitivamente cuál era su perspectiva preferida, decía Munch también: “Veo a todas las personas detrás de sus máscaras, rostros sonrientes, tranquilos, pálidos cadáveres que corren inquietos por un sinuoso camino cuyo final es la tumba”. Rememorar, en fin, aquello que contemplé en Oslo después de visitar ahora el Thyssen me ha servido para reflexionar sobre el significado psicológico y cultural no solo de su obra, sino, en general, del arte moderno, y sobre el modo en que este no viene a ser sino expresión, extrema eso sí, de la cosmovisión sobre la que hasta el momento se ha fundamentado la civilización occidental.

     “El arte es lo contrario de la naturaleza (al menos en cierto sentido) –dejó asimismo dicho Edvard Munch–. Una obra de arte sale únicamente de las profundidades del ser humano”. Y completaba la idea: “Todo arte –la literatura como la música– ha de ser engendrado con los sentimientos más profundos. El arte son los sentimientos más profundos”. Más o menos al mismo tiempo, Kandinsky, iniciador del arte abstracto y asimismo uno de los teóricos más significados de las vanguardias artísticas, confirmó eso mismo cuando dijo: “Los elementos de construcción del cuadro no radican en lo externo, sino en la necesidad interior”. Y aun amplió la idea cuando explicó que “El artista debe ser ciego a las formas “reconocidas” o “no reconocidas”, sordo a las enseñanzas y los deseos de su tiempo. Sus ojos abiertos deben mirar hacia su vida interior y su oído prestar siempre atención a la necesidad interior”. Entre nosotros, el poeta y escritor Pedro Casariego Córdoba –que asimismo rondó demasiado alrededor de la muerte, hasta que esta lo atrapó– encontró una manera aún más rotunda de expresar esa misma idea: “Sólo existe el artista interior, sólo se puede ser artista secreto, la comunión todo lo mancha (...) ¡El artista debe crear dentro de sí mismo!”.

Ilustración de Samuel Martínez Ortiz

     Hablamos, por tanto, de una manera de dirigirse a la realidad en la que el mundo externo es relegado, y lo que consiguientemente cabe en el perímetro abarcado por esa forma de mirar está estrictamente determinado por nuestra intimidad, por lo que Descartes llamaba pensamiento, pero en cuya categoría incluía también el resto de manifestaciones del mundo interior, es decir, las emociones, los instintos, la voluntad o las ensoñaciones. En suma, todo aquello que cuando pierde el contacto y el sostén o tutela de la realidad exterior tiende a deslizarse fatalmente hacia los entornos del delirio y la alucinación. Podríamos situar como uno de los principales iniciadores de esta perspectiva que había de marcar el camino a seguir por la civilización occidental a San Agustín cuando dijo aquello de que la verdad habita en lo interior. María Zambrano, efectivamente, así lo señaló: “ ‘Vuelve en ti mismo. En el interior del hombre habita la verdad’. El hombre europeo ha nacido con estas palabras”. Y la filosofía occidental fue dando cauce a esta idea que Sören Kierkegaard también dejó expresada de una manera rotunda: “La subjetividad es la verdad; la subjetividad es la realidad”. André Breton trasladaría abruptamente esta idea al ámbito del arte: “El surrealismo únicamente podrá explicar el estado de completo aislamiento al que esperamos llegar aquí en esta vida” (lo mismo, pues, que los eremitas pretendieron retirándose al desierto). Y encontraría una fórmula aún más arisca cuando amplió el perímetro de la idea al ámbito moral: “El hombre propone y dispone. Tan sólo de él depende poseerse por entero, es decir, mantener en estado de anarquía la cuadrilla de sus deseos, de día en día más temible”.

     El mundo externo quedó, pues, desvinculado de los intereses, afectos y pasiones del hombre occidental, que prefirió volcarse hacia adentro, hacia su solipsista mundo interior. La manifestación más cabal de ese desapego hacia el mundo externo fue en un principio la referida retirada al desierto de los anacoretas, que enseguida recibían las visitas de los delirados y alucinados personajes que habitaban en su intimidad y que tomaban prestadas las formas de seres angélicos o diabólicos. Ese mismo hombre occidental desasido del mundo externo fue el que imaginó las utopías, esos modos de ensoñación que, como la Dulcinea de Don Quijote, necesitan para despertar las pasiones cumplir ante todo un requisito: no existir. El Romanticismo fue, de entre los modos culturales aún comprensibles o incluso atractivos, la expresión más acabada de esa propensión hacia lo inexistente o hacia lo que está a punto de no existir. ¿No decía Novalis, precisamente, que “La vida es el comienzo de la muerte. La vida no es sino para la muerte”? Y Edvard Munch, todavía romántico (todavía sugestivo, como su alter ego hispánico, Francisco de Goya), colocó su arte sobre esa línea divisoria de aguas que por un lado da a la existencia y por otro a la inexistencia, es decir, a la muerte; en suma, lo situó sobre el filo de navaja de la muerte inminente.

     Abramos paréntesis en este hilo argumental para señalar que ese desapego del mundo externo que ha caracterizado al hombre occidental no solo ha producido el solipsismo, el delirio o el arte incomprensible, sino que, en el viaje de vuelta a ese mundo externo mirado de soslayo, también produjo una fecunda manera de confrontarse con él: el empirismo y su hijo putativo, el positivismo, doctrinas filosóficas que, para dar por conocida cualquier parcela del mundo externo, exigen previamente la pura objetividad, la desvinculación y desafección respecto de aquello que se observa, la fría asepsia indagadora de los perfiles de eso que se observa. Si San Antonio, en un momento de descanso de su eremítico y abismático descenso a sus mundos interiores, hubiera al fin contemplado el desdeñado mundo externo que le rodeaba, habría llevado a esa contemplación la misma desprendida actitud que el investigador empirista lleva a su laboratorio. Y de esa actitud desapasionada hacia la realidad han surgido, sin embargo, el método científico y los grandes descubrimientos que la ciencia occidental nos ha procurado.

     Todo lo cual deja aún pendiente de descubrir y colonizar aquello que el mundo promete ser cuando añadamos a la perspectiva que tomamos nuestra implicación subjetiva, cuando vayamos aceptando que, puesto que yo soy yo y mi circunstancia, también en mi circunstancia va incluido mi yo. Es lo que Heisenberg, al que Ortega llamó en 1951 “el más grande físico actual”, denominó principio de indeterminación, según el cual, y a efectos estrictamente científicos, el observador está también incluido en lo observado. Para entonces, para cuando descubramos esa unidad indisoluble entre el mundo interior y el exterior, no solo se abrirán nuevos horizontes para la ciencia y para nuestra comprensión de las cosas, sino que también el arte empezará a explorar los contornos de ese resultado de la conjunción del yo y de la circunstancia que Ortega llamaba “vida”, no solo de lo que, como ocurre con Munch, está al borde de la muerte o de la inexistencia. 

La afición de los pueblos a meter la pata

     A veces tiene uno la sensación de que la historia es un saber torturante que viene a mostrar a quien la estudia hasta qué grado llega el empecinamiento de los hombres, su adicción al eterno retorno, vulgo meter la pata en el mismo sitio una y otra vez, de modo que se puede observar cómo así nos introducimos en un centrípeto, fatal y deprimente círculo vicioso que sirve de pauta sempiterna para las parece que irremediables ocasiones que el futuro aún alberga de volver a meter la pata de nuevo. Eso, a veces. Otras, la sensación es la contraria: sería el conocimiento de la historia y la capacidad de extraer de ella las enseñanzas oportunas lo único que posibilitaría que nos libráramos de este tipo de recurrentes infortunios e hiciera discurrir el tiempo no hacia el punto de partida, sino hacia delante. Repasemos:

 

Ilustración: Samuel Martínez Ortiz

     Tras muchos siglos de esplendor, el Egipto faraónico llegó hacia el 1800 a. de C. a un momento de fatiga: se disgregó en digamos que múltiples comunidades autónomas que finalmente degeneraron en franca anarquía. Como los vacíos de poder son repelidos por la historia, la debilidad consiguiente de los egipcios fue aprovechada por los beduinos de la periferia, los hicsos, que se adueñaron del país. El proceso se había iniciado también, de forma concurrente, con la llegada aparentemente pacífica de oleadas de emigrantes procedentes de los países limítrofes menos desarrollados (libios y cananeos), y terminó con la ocupación de las instituciones por esos extranjeros, que acabaron imponiendo su propia forma de vida, menos evolucionada, a los egipcios. En este caso, los egipcios consiguieron finalmente expulsar a los hicsos al cabo de doscientos años de sometimiento, tras una cruenta guerra de liberación.

     Hasta que Filipo de Macedonia no logró unificar a las distintas ciudades-estado griegas en el 338 a. de C., el mundo helénico había mantenido diversos elementos de (incompleta) cohesión: un mismo idioma (aunque dividido en cuatro dialectos), una misma religión (los dioses del Olimpo), un pasado histórico común (la civilización micénica), una tradición literaria compartida (los poemas de Homero), un santuario común (el oráculo de Delfos) y los juegos de Olimpia cada cuatro años. Pero aquellas polis no consiguieron hacer evolucionar ese potencial unificador hacia la efectiva confluencia en una misma organización social. La Guerra del Peloponeso, que duró 27 años (431-404 a. de C.), fue la última consecuencia de sus discrepancias y consiguiente incapacidad de acceder a la unidad. Al final de esa guerra, Grecia quedó postrada. La población, por ejemplo, descendió de manera muy significativa, pudiera pensarse que a causa de la mortalidad por la guerra, pero “Rostovtzeff insiste –dice Julián Marías– en que la causa de esta disminución de la población helénica no fue principalmente las pérdidas en las muchas batallas, sino la incertidumbre general, que llevó a una fuerte restricción de la natalidad, a un individualismo creciente, a una preocupación por la prosperidad particular; en suma, a un estado de disociación”. Tan derruida y desanimada quedó Grecia, que Filipo pudo incorporarla a su reino sin gran dificultad.

     El Imperio romano alcanzó su momento culminante en el siglo II, el llamado Siglo de Oro de Roma, con la dinastía de los Antoninos. Pero a partir de los Severos (193-238), y a lo largo de todo el siglo III, el declive no hizo sino agudizarse. A propósito de ello dice Pierre Grima: “Los romanos, como suele acontecer, habían ido olvidando poco a poco el oficio de las armas. La prosperidad material del “siglo de oro” es en buena parte responsable de tal desafección. Cuando es posible comerciar, enriquecerse, vivir en la paz y el bienestar, ¿quién escogería la precaria existencia de los soldados?”. Comenzó, pues, un imparable proceso de decadencia. Llegó un momento en que los usurpadores que aquí y allá accedían al poder en sus respectivas parcelas territoriales prohibían la salida de productos fuera de las provincias en que eran reconocidos. La soldadesca, integrada prácticamente por mercenarios procedentes de los pueblos oprimidos, se dedicaba a la rapiña en los territorios que debían defender. Aparecieron particularismos regionales, habitualmente unidos a sectarismos religiosos. A falta de nuevas conquistas territoriales, Roma solo ingresaba el dinero de los impuestos expoliados a la cada vez más oprimida clase media. Asimismo, y como había ocurrido en Grecia, también la natalidad descendió drásticamente. Amiano Marcelino, el principal historiador romano que vivió y contó la decadencia del Imperio a lo largo del siglo IV, atribuye esa decadencia a la indolencia, degradación y hedonismo imperantes; entre otras cosas, censura a los ociosos jóvenes romanos que se pasaran las noches en las plazas tocando el tambor, o sea, haciendo la versión romana del botellón... En suma: las invasiones bárbaras del final sólo vinieron a llenar el vacío general que en la propia Roma se había producido.

     En 1009, a la muerte del caudillo Almanzor, y como culminación del gran esplendor que llegó a alcanzar Al-Andalus en el siglo X, estalló una guerra civil allí, en la España musulmana, con el resultado de la desintegración del califato de Córdoba, que quedó formalmente abolido en 1031. A raíz del caos político que siguió, el territorio de Al-Andalus se fue dividiendo en pequeños reinos, las taifas, que, debilitadas a pesar del esplendor cultural y económico que seguían manteniendo, quedaron sometidas a los reinos cristianos, a los que tenían que pagar las parias o impuestos de carácter anual. De nuevo la debilidad fue un vacío que asimismo aprovecharon, primero los almorávides y después los almohades, que llegaron en representación de un islamismo más bárbaro y fanatizado. Al final, la imparable decadencia de la dividida Al-Ándalus derivó en su conquista definitiva por parte de los reinos cristianos.

     Para llegar a confirmar que la historia también sirve como reconfortante enseñanza de que a veces los hombres somos capaces de encontrar la salida de estos círculos viciosos que impiden el progreso, serviría repasar aquel otro momento de la historia, en tiempos de Enrique IV de Castilla y Juan II de Aragón, en que estas dos sociedades sufrían un profundo caos social y político, corrupción generalizada, debilidad de los dos reinos, y manteniendo un horizonte muy cerrado en cuanto a la previsible solución de tal crisis. Esto ocurría hacia 1470. Sin embargo, veinte años después, España, unificados ya sus reinos (Navarra, el último, lo hizo en 1512), se había convertido en el país hegemónico de Europa, funcionando con una eficacia sorprendente en todos los ámbitos, con gran orden interno y generando un gran esplendor. De hecho, por entonces España se convirtió en la primera nación moderna de Europa. Dice Julián Marías que ese cambio tan sorprendente solo se explica porque el nuevo contexto histórico permitió la recuperación de la moral y el entusiasmo por parte de los ya definitivamente españoles de entonces. ¿Y cuál era ese nuevo contexto? Aquel en el que la incapacidad de la que estaban adoleciendo los poderes políticos fragmentarios que estuvieron vigentes durante la Edad Media, incapaces de enfrentarse a los complejos problemas que entonces emergían, fue superada por la respuesta que desde la altura del nuevo orden surgido de la unificación de los reinos y del desplazamiento de los centrífugos núcleos de poder feudales, fue posible dar.

     Vendrá a servir de colofón de estos repasos que hemos hecho la siguiente reflexión que Ortega nos dejó: “Habrá (...) salud nacional en la medida en que (las) clases sociales y gremios (a través de los cuales se articula el cuerpo nacional) tengan viva conciencia de que son un trozo inseparable, un miembro del cuerpo público”. “Cuando esto falta –decía también Ortega– (es ello) síntoma mucho más grave de descomposición que los movimientos de secesión étnica y territorial”.

La capacidad de estar solo

     Basculamos entre la necesidad que tenemos de ser acogidos por nuestros semejantes y la necesidad contrapuesta de ser libres y autónomos. Una parte de nosotros, pues, siente que lo peor que nos podría ocurrir es ser excluidos de nuestro grupo de referencia, y la otra considera que no hay nada peor que perder la libertad y la capacidad de generar las propias decisiones. El psicoanalista John Bowlby estudió concienzudamente aquella primera mitad de nuestro ser, y concluyó que la principal necesidad de los seres humanos desde la primera infancia es la de tener relaciones de apoyo satisfactorias con otros seres humanos. En contrapartida, la sensación de abandono y de ausencia de vínculos suficientes desde aquella primera infancia estaría en el origen de los trastornos psíquicos.

Ilustración: Samuel Martínez Ortiz

     Bowlby estudió las respuestas sucesivas al hecho de sentirse abandonados en niños pequeños que por diversas circunstancias tenían que sufrir una larga separación de la madre. En una primera fase, las reacciones del niño eran de protestas airadas. En la fase posterior, el niño se mostraba abatido, silencioso y apático; en suma, desesperaba de que la madre volviera a su presencia. Y en la tercera fase, el niño parecía no preocuparse ya por la ausencia de la madre y generaba un aparente comportamiento de independencia, que era, en realidad, consecuencia del desapego afectivo y de la desconfianza. La forma en que el adulto que herede esas experiencias infantiles organizará sus modos de estar con los demás será una prolongación de las actitudes que generó en aquella primera etapa, y los trastornos psíquicos subsiguientes guardarán también la impronta de aquellas situaciones que surgen de la sensación de abandono y que son parte de un continuo que discurre desde el sano apego afectivo al completo desapego y a la desconfianza. Estos últimos sentimientos tienen su manifestación más extrema en la paranoia y en la esquizofrenia, pero, en forma no tan abrupta, se puede rastrear su existencia en asuntos cotidianos como la clase de conversaciones que surgen en el trato social una vez superado el primer momento dedicado a temas impersonales, como el hablar del tiempo. Si el contenido de la conversación que habitualmente predomina es el propio de la murmuración, el cotilleo, la crítica del prójimo o la exasperación que producen unos personajes u otros, podremos deducir que, en mayor o menor medida, hay ingredientes de aquella desconfianza hacia los demás que moldearon las más básicas y primarias relaciones sociales de quienes así se comportan.

     Yendo hacia atrás en el continuo cuyo análisis hemos comenzado por el extremo más patológico, nos encontraríamos después con el tipo de trastornos psíquicos que prolongarían la perturbación surgida en aquella fase de relación con las figuras a las que el niño se siente más apegado (singularmente, con la madre), en la que este expresa abatimiento, taciturnidad y apatía, y en suma, desesperanza de que la madre llegue alguna vez a estar presente para compensar suficientemente la sensación de abandono. Cuando aquel niño sea adulto, mantendrá su necesidad de cariño como permanentemente insatisfecha, y sus vínculos con los demás estarán mediatizados por su temor a ser abandonado, que a menudo compensará con exagerados vínculos de dependencia afectiva. Los celos patológicos, el chantaje emocional o las actitudes de sumisión vendrían a caracterizar la forma de estar con los demás de estas personas. Del mismo modo, quienes en el continuo del que hablamos se sitúan entre aquellos que en la primera infancia reaccionaban a la ausencia de la madre con protestas airadas, empezarán de esa forma a cincelar su carácter hasta llegar a convertirse en unos adultos autoritarios, malhumorados, gruñones, exigentes y contestatarios. Estas tipologías, evidentemente, no son puras, y en dosis diferentes van mezclándose hasta matizar las diferentes patologías en las formas de relacionarse con los demás y, en general, en la formas de ser.

     Y en ese continuo que estamos escrutando, el extremo que señalaría la madurez afectiva y relacional sería aquel en que fuese posible conjugar el apego afectivo, la confianza en sí mismo y la capacidad de generar las propias decisiones sin interferencia de sentimientos de dependencia, temor a la exclusión o inseguridad que perturben la comprensión de sí mismo, de las propias preferencias y de los sentimientos e impulsos más profundos que uno alberga dentro de sí. Lo cual vendría a coincidir con la capacidad de estar solo, que nació en el niño junto con la seguridad de que no iba a ser abandonado (o, en última instancia, con la superación de aquel abandono), y que se traduce en el adulto en la existencia de  una intimidad asentada y, para su poseedor, reconocible, la cual permitiría estar de acuerdo con esta recomendación que hacía Michel de Montaigne: “Hemos de reservarnos una trastienda muy nuestra, libre, en la que establezcamos nuestra verdadera libertad y nuestro principal retiro y soledad”. Las auténticas potencialidades humanas aguardan tras esa capacidad para estar solo, porque cuando uno queda subordinado a sus necesidades de dependencia afectiva o atrapado en sus estrategias de defensa frente a los demás, está supeditándose a los dictados del mundo exterior, imposibilitado de conectar con la fuente de la creatividad y de la inteligencia, que manan de la propia intimidad. Como decía Thomas de Quincey: “Ningún hombre que, cuando menos, no haya contrastado su vida con la soledad, desplegará nunca las capacidades de su intelecto”.