Sobre por qué vivir es desvivirse

     Al hombre no le gusta la realidad. Por eso se pasa la vida intentando cambiarla. Pero, aún más al fondo, el hombre no se gusta a sí mismo, y hace de la vida un persistente intento de escapar de sí. Dicho de otra forma: la vida es una función del deseo, es decir, de la aspiración a algo que no se tiene o que no se es. Vivimos porque deseamos, es decir, porque no existe un objeto definitivo para nuestro deseo que podamos alcanzar y que dé fin así a ese deseo. Si lo alcanzáramos seríamos felices, pero no podríamos entonces vivir para contarlo. El hombre, salvo lo que nos permitan disfrutar momentos coyunturales, es un ser constitutivamente infeliz.

     Coadyuvando a que nuestra desesperada búsqueda de la felicidad resulte infructuosa se alza, para empezar, la circunstancia física que nos rodea, que nos es en gran parte hostil. Otro inconveniente que asimismo se levanta frente a aquella pretensión lo constituyen las flaquezas de nuestra propia contextura, que nos llevan frecuentemente a la enfermedad y a sufrir fatiga o accidentes, y finalmente a la muerte. A menudo, por otra parte, nuestros congéneres se nos presentan como adversarios, incluso como focos de hostilidad; y hasta cuando son amistosos, frecuentemente nos decepcionan. En conjunto, nuestras inagotables e insaciables apetencias y necesidades aportan a nuestro perfil trazos que empujan en la dirección del desánimo y de que nos percibamos como reducidos a una lamentable condición de desvalimiento y menesterosidad… La vida humana no es, en lo fundamental, sino una lucha permanente contra las limitaciones y contra situaciones percibidas como contrapuestas a nuestras intenciones y deseos, con circunstanciales y precarios espacios de reconciliación entre quien se pretende ser y quien efectivamente se es.

     Que seamos constitutivamente infelices ha llevado al hombre muchas veces a entender la vida, en lo fundamental, como una sucesión de desgracias y frustraciones. Y para enfrentar ese infortunio que significa vivir ha llevado a la práctica, entre otras posibilidades, formas diversas de ascetismo, es decir, de rechazo del deseo y, en consecuencia, de la vida misma. Miles de millones de personas, por ejemplo, han seguido desde hace más de dos milenios y medio las enseñanzas de Buda Gautama, que partiendo, efectivamente, de la constatación de que la vida es dolor y de que el dolor se fundamenta en el deseo insaciable que nos constituye, propuso, consecuentemente, que la solución estribaba en la eliminación de todo deseo. El ideal budista, alcanzar el nirvana, consiste en llegar a no existir de forma alguna, en aspirar a la aniquilación total, en lograr, al final de las reencarnaciones, el suicidio pleno y definitivo. Confucio, contemporáneo de Buda, partía también de la idea de que la naturaleza del hombre es mala. Su discípulo Hsün Tzu lo dejó explícitamente afirmado: “La naturaleza del hombre es mala, su bondad es adquirida”. Alcanzar el bien, por tanto, presupone negarse a sí mismo: “El hombre prudente –dijo también– es el que obra en contra de su naturaleza e instinto”. De Oriente proceden asimismo las enseñanzas de Lao Tsé, que, también hace más de dos mil quinientos años, recomendaba en el Tao te King “no hacer nada”, y afirmaba que “en el no ser está la utilidad” y que “la causa de nuestra miseria es nuestra persona”.

     Por lo que al ámbito occidental se refiere, quedó sancionada la vida como un mal ya desde el comienzo de la Biblia, cuando allí se relata cómo Dios lanzó al recién creado Adán la siguiente admonición: “Por ti será maldita la tierra, con trabajo te alimentarás de ella todo el tiempo de tu vida, te dará espinas y abrojos, y comerás hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro ganarás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido formado; polvo eres y en polvo te convertirás”. Y más adelante se nos refiere el paradigmático sufrimiento de Job, el que le llevó a exclamar: “¿Por qué no quedé muerto desde el seno? ¿Por qué no expiré recién nacido? (...) Ahora dormiría tranquilo, y descansaría en paz”. La definición del hombre como naturaleza caída y propensa al mal atraviesa toda la enseñanza cristiana. No menos que la propia del estoicismo, que frente a esa naturaleza del hombre que le hace estar siempre deseando lo inalcanzable y, consiguientemente, convertir su vida en sufrimiento, propone la ataraxia, es decir, no tener ni desear nada. El autodominio, es decir, la anulación del deseo, es una propuesta estoica que impregnó también al cristianismo. El jesuita español del siglo XVII, Baltasar Gracián, lo ejemplificaba cuando decía: “Bástase a sí mismo el sabio”, o bien: “Él era todas sus cosas y llevándose a sí lo llevaba todo”. Ampliando sus posibilidades, el ascetismo ha logrado también sobreponerse al infortunio de vivir proyectando al hombre tras la esperanza de una vida feliz en el más allá, a lo cual nuestros místicos dieron cabal expresión poética: “Vivo sin vivir en mí / y tan alta vida espero / que muero porque no muero”.

     Todas estas derivaciones del ascetismo no son, a fin de cuentas, sino modos de prolongar o dar viabilidad a la constatación de que el hombre aspira a negarse a sí mismo, y resulta llamativo comprobar que está abocado a ello, porque en eso consiste la vida. Han surgido, sin embargo, alternativas al ascetismo, las hedonistas, que han pretendido hacer que, por el contrario, la vida consista en la búsqueda del placer y en la huida ante el dolor. Para ello, los hedonistas han tenido que amputar la dimensión del deseo hasta restringirlo a los límites que lo permitan satisfacer sin salirse de lo inmediato. Pero la naturaleza humana no puede encontrar acomodo en ese reducido continente, así que el hombre que solo busca el placer, el que, por tanto, renuncia al deseo de lo inalcanzable, ha de dejar primero de ser hombre. Y eso trata de conseguirlo también a través de otras formas podríamos decir que perversas de negación de sí mismo: el olvido que procuran las drogas o los diferentes modos de matar el tiempo (que es la sustancia de la que está hecha la vida).

     Y es que, a fin de cuentas, no hay manera de eludir la condena que significa vivir, es decir, y en última instancia, huir de uno mismo, ir detrás de lo que no somos o no tenemos: deseamos, en efecto, ser más estimados y amados, queremos ascender en la jerarquía social, ambicionamos más poder, más riqueza, más tiempo libre, más conocimientos… Esa condena iba implícita en la tentación que dejó grabada en nuestra alma la serpiente bíblica cuando, enroscada al árbol del fruto prohibido, nos anunció: “Seréis como dioses”. Desde entonces, aspirando a ver realizada tal promesa (que, para empezar, provocó nuestra expulsión del paraíso), vivimos disconformes con nuestra naturaleza humana. Dicho más escuetamente: simplemente vivimos. Solo vivimos mientras nos negamos a nosotros mismos. Vivir es desvivirse.

     Así que lo que procede es buscar modos menos auto y heterodestructivos de negarse a sí mismos, de alterarse, que los que procuran el inútil ascetismo que echa a perder la vida en los desiertos o el simple hedonismo que la disuelve en meros instantes. Desde la perspectiva que aún nos queda por explorar, la vida pasa a ser entendida como una entrega. Salimos, pues, de nosotros mismos, pero no para simplemente autoanularnos o para evadirnos, sino para encontrar nuestra razón de ser en algo externo sobre lo que lleguemos a proyectarnos. Quien tiene hijos entiende fácilmente lo que aquí se trata de decir. Pero vale también la entrega a una tarea que permita trascender de sí, o diversas formas de altruismo que de una u otra manera permitan dejarse a sí mismo atrás y pasar a reconocerse en algo que esté fuera de uno: la patria, la humanidad, los más necesitados…

     Aunque fueran palabras más proclives, probablemente, al ascetismo, a la estricta negación de uno mismo, valdría tomar aquí en consideración aquellas que pronunció Jesucristo y que son citadas en el Evangelio de San Marcos: “Quien quiera salvar su vida, la perderá”. Porque solo es posible vivir desviviéndose.

Heroísmo e Islam

     Nuestra vocación más importante, la principal tarea que habremos de realizar en este mundo, siguiendo un íntimo e ineludible mandato, es llegar a ser héroes. Y las diferentes culturas no son, o no han sido, sino moldes diversos que a los individuos se nos han propuesto sobre maneras posibles de encajar nuestra actividad vital en tal aspiración. El filósofo y psicólogo estadounidense William James (1842-1910) así venía a afirmarlo cuando decía que “el mundo es esencialmente un escenario para el heroísmo”. Una tarea esa a la altura de todo lo que tenemos que superar para llegar a compensar nuestra nadería de partida. Porque empezamos por ser la expresión máxima de la vulnerabilidad y la insignificancia: al nacer, en nada éramos capaces de valernos por nosotros mismos, nuestro cuerpo nos abrumaba bañándonos en vómitos y excrementos, el mundo que nos rodeaba nos resultaba vertiginoso y caótico… Mero anticipo de lo que más adelante aún nos esperaba: tomar conciencia de que tarde o temprano nos llegará la muerte. Embadurnados de mierda, arrojados a un mundo incomprensible y enfrentados a un riesgo permanente de desaparecer: mal empezamos, es evidente. Por eso hemos tenido que construir trayectorias, mitologías, objetivos a través de los cuales contrarrestar nuestras iniciales miserias, elevarnos, como Hölderlin preveía, desde nuestra inicial condición de mendigos, cuando reflexionamos a ras de tierra, hasta la de ser dioses, tal y como nuestros sueños nos proponen. Blaise Pascal observó cómo la religión cristiana atendía a ese difícil equilibrio que nos hace ser miserables para empezar, pero también virtualmente semejantes a Dios: “El cristianismo es extraño –decía–; ordena al hombre reconocer que es vil e incluso abominable, y le ordena querer ser semejante a Dios. Sin tal contrapeso esta elevación le volvería horriblemente vano, o este rebajamiento le volvería horriblemente abyecto”. Cuando el oráculo de Delfos y, evocándolo, el mismo Sócrates nos recomendaba: “conócete a ti mismo”, y Aristóteles venía a plantearnos: “llega a ser el que eres”, ambos ponían también ante nosotros esa tarea de elevarnos hasta nuestra naturaleza divina, sobreponernos a la insustancial apariencia de partida, la insignificante materia prima que inicialmente nos constituye. Y cuando Ulises reconocía ante el cíclope Polifemo que su nombre era “Nadie”, no dejaba de latir en esa constatación su auténtica y más profunda naturaleza, la que, entonces de modo aún tácito y por demostrar, le elevaba a la condición de rey, rey de Ítaca, que su heroísmo acabaría por desvelar.

     Pero ¿cómo conciliar estos enunciados y reflexiones sobre nuestra heroica naturaleza con la evidencia de la universal cobardía de que habitualmente hacemos gala los humanos en las más diversas circunstancias? No hay tal. Una cobardía no es, en realidad, más que una retirada táctica hacia posiciones donde nuestra tarea heroica pueda plasmarse o resultar patente. La psicosis extrae del delirio y la alucinación los recursos necesarios para que uno mismo pueda convencerse, como Don Quijote, de que está haciendo lo necesario para llevar adelante su heroica misión. Y en la neurosis, esa retirada táctica solo precisa del añadido de los ensueños para dejar a salvo la entereza de la propia imagen al contrastarla con aquel objetivo. En general, escogemos vivir en, o atender a, solo aquella parcela del mundo en la que podamos convencernos de que estamos llevando adelante la heroica tarea de compensar nuestras miserias o insuficiencias de partida. Lo que del mundo excede de esas estrictas parcelas en las que se desenvuelve nuestra misión queda desactivado con nuestra desatención, al menos emocional. Y si no nos sentimos capaces de llevar adelante nuestra tarea redentora en primera instancia, aún nos queda el recurso de identificarnos con la que realice un héroe auténtico que nos represente, que siendo capaz de vencer a la muerte, o al menos eclipsarla, nos incluya también a nosotros, por adhesión o por imitación, en su misión redentora.

     Héroe, en última instancia, es el que tiene el valor de desafiar a la muerte. “Valor” es una palabra que procede de “vir”, lo mismo que “virilidad” y que “virtud”. Héroe es el que practica la virtud, y lo hace porque siente que la victoria es posible, y que la vida que, por el contrario, solo mueve la inercia, la aceptación de lo que no exige ningún esfuerzo, la vida viciosa en suma, es un destino inaceptable que nos devuelve a nuestros miserables orígenes. Nuestra cultura occidental parece hoy remansarse, en gran medida, en la hondonada que forman los antihéroes, la aceptación de lo que hay, un arte que impone la vigencia de lo escatológico y de la fealdad, la negación de que, más allá de la neblina que aparenta clausurar lo presente, exista algo más que movilice nuestras ilusiones… en suma, en la aceptación del fracaso y correspondiente hipérbole en el consumo de psicofármacos. La civilización que más lejos ha llevado al hombre, que más héroes ha producido a lo largo de la historia, atraviesa, en muchos sentidos, por un período de fatiga en el que solo parece quedar sitio para esa mitad de lo que somos que más nos empuja, o nos paraliza, hacia la inercia.

 

 

 

     Complementariamente, en los aledaños y en los intersticios de nuestra civilización se ha apostado otra civilización que hace dudar si no sería mejor referirse a ella como modalidad de barbarie: el Islam. Son 1.500 millones los musulmanes que hay en el mundo; a muchos de ellos los ha traído a Europa la inmigración paulatina o impetuosa que se originó a partir de la Segunda Guerra Mundial. En España, la población musulmana alcanza el 4,06% de la población; en Francia, el 8%, en Alemania, el 6%, en Bélgica, el 6% (el 25,5% en Bruselas), en el Reino Unido, el 5%. Son contingentes de población que, en su gran mayoría, no aceptan incorporarse a los modos de vida y a los tejidos sociales de los países que los han acogido. Prefieren formar guetos suburbanos en los que no solo mantienen vivas las enseñanzas coránicas, sino el correspondiente rechazo de todo lo que Occidente significa. Es normal que el resultado último de este choque cultural, considerado desde la perspectiva de las sociedades en que estos musulmanes trabajan, estudian y, les guste o no, realizan su vida –muchas veces ya desde que nacen–, sea la inadaptación. Especialmente los jóvenes, no se identifican en absoluto con el país en el que viven o incluso han nacido. En edades en las que tan necesario resulta tener una identidad, solo mantienen realmente activa una fuente a través de la cual lograrla: su condición de musulmanes. Y el cauce cultural a través del cual lograr llevar a la práctica esa íntima exigencia que todos tenemos de alcanzar la condición de héroes, queda, por tanto, muy restringido. Poner la propia vida al servicio de una misión, sentir que uno se eleva sobre su miserable condición de partida, hacer algo en la vida que merezca la pena, y que no va a estar relacionado ni con sus estudios, ni con su trabajo, ni con las diferentes tareas vitales que la cultura occidental en la que están inmersos propone… ¿cómo hacerlo posible? ¿Qué queda en este sentido al alcance de la mano para un joven musulmán desarraigado y en riesgo de caer en la depresión por no tener nada importante ni interesante que hacer con su vida?

     Gracias a internet, ese joven puede llegar a comprender que aún le queda algo importante que hacer, alguna tarea heroica sobra la que apuntalar su precaria autoestima. No se siente europeo, no tiene ilusión por realizar su proyecto de vida trabajando en ninguna de estas naciones occidentales en las que vive, desprecia la flacidez o morbosidad de las fórmulas de ocio con las que se entretienen sus infieles coetáneos… pero, frente a todo eso, aún le queda un sentimiento de identidad al que aferrarse: es musulmán. Y no un musulmán tibio y contemporizador: eso no sería suficiente. Aún puede poner su vida al servicio de una causa, hacer algo importante… ser un héroe. Las páginas web del Estado Islámico vendrán a hacer el resto.

La función de la memoria

     Venir a la vida, descender a la realidad, es venir a parar al reino de lo concreto e individual, de la experiencia múltiple, diversa y caótica. Pero ya desde el principio traemos con nosotros una misión: ir agavillando ese sinfín de particularidades mundanas en generalidades, en formas unificadoras, en abstracciones supramundanas. Porque, en lo esencial, somos creadores de hornacinas conceptuales en las que ir introduciendo esa inagotable cantidad de experiencias, sucesos y fenómenos concretos en que la vida consiste, hasta conseguir hacerlos regresar al reino de la Unidad del que sentimos proceder y estar desterrados.

     El infante (también el enfermo mental), rodeado aún por el caos de inconsistencias al que ha venido a parar, trata de escapar, de huir de la realidad. Incapaz de hacerse con conceptos, con generalizaciones que le ayuden a transitar por su circunstancia externa, regresa a su mundo interior, donde sigue vigente el imperio de la estabilidad, de la recurrencia y de la imitación. Escindida como está todavía su necesidad de orden del ámbito de la experiencia, atiende más a aquel que a esta. Empezará a hacer hueco en su memoria (empezará a haber memoria) cuando descubra ahí afuera alguna reiteración que poner a salvo, cuando consiga incorporar lo dado a alguna clase de generalización que lo convierta en significativo, cuando por encima de la dispersión sobre la que todo fluye descubra algo a lo que aferrarse y en lo que ponerse a salvo… cuando de algo descubra que tiene un ser.

 

Representación del Mito de la Caverna, de Platón

 

     Pese a aquellos fracasos de los desmemoriados, el hombre como conjunto es el único ser al que le ha sido permitido adentrarse cabalmente en la realidad, abismarse en el caos de las particularidades, descubrirse como individuo. Platón diría que ha venido a introducirse en el mundo de las apariencias, de lo opinable y paradójico. Y su tarea, dice también, es recordar, descubrir lo esencial detrás de ese velo de singularidades, regresar, después de su experiencia mundana, al ámbito de lo ideal, lo modélico, lo arquetípico. Por eso, la memoria va evolucionando de manera que, cuando uno progresa y se hace mayor, empieza a encontrar dificultades en recordar las cosas concretas y sus nombres, y aumenta, sin embargo, su capacidad de abstracción. Y cuando la memoria va deteriorándose, lo hace, como dice Henri Bergson, como si supiera gramática: primero desaparecen los nombres propios, luego los nombres comunes, más tarde los adjetivos, y por fin, los verbos, recorriendo un camino que va desde lo más particular y, por tanto mundano, hasta lo más abstracto y, por eso, ultrarreal, hasta atravesar de nuevo el umbral del más allá, del cual un día se desprendió.

Suicidio y desestructuración social en España

     El suicidio constituye la primera causa de muerte violenta en España, con un número que excede holgadamente al de los muertos por accidente de tráfico, accidentes laborales y homicidios juntos. Según el Instituto Nacional de Estadística, un total de 3.910 personas (2.938 hombres y 972 mujeres) falleció por este motivo durante 2014. Es un 20% más que lo que se registró en 2007, antes de la crisis económica, y la cifra más alta alcanzada en los últimos 25 años, que es la época de la que el I.N.E. ofrece cifras (en la década de los 80 se contabilizaban poco más de 1.500 suicidios al año). Entre 2007 y 2014, desde que empezó la actual crisis hasta el momento más próximo en que contamos con datos del I. N. E., el número de suicidios al año ha crecido en 647 personas. Por otro lado, por cada suicidio consumado hay entre veinte y treinta intentos de suicidio. Hay, además, muchas muertes que posiblemente sean suicidios, pero que no se contabilizan como tales (envenenamientos, accidentes de tráfico, ahogamientos…). El índice de suicidios anuales en nuestro país es de 8,4 por cada 100.000 personas. Es una tasa baja en relación a las de otros países de Europa, y así ha venido siendo desde siempre; según los últimos datos de Eurostat, correspondientes a 2013, la media de la UE estaba en una tasa de 11,6 por 100.000 habitantes. En las cinco últimas décadas, la tasa de suicidios se ha incrementado de forma global en un 60%. Y lo más llamativo es que España, a pesar de su bajo índice de partida, resulta ser el país de Occidente donde proporcionalmente más se ha incrementado el número de suicidios en los últimos veinticinco años. Las cifras son especialmente alarmantes entre los adolescentes, donde ese número se ha cuadruplicado entre los chicos y triplicado entre las chicas (ver capítulo de Redes 310, programa dirigido por Eduardo Punset, de 31 de diciembre de 2012).

Activistas en Berlín pretenden generar conciencia sobre el suicidio (Efe)

     Resulta equívoco atribuir, como se ha hecho, el aumento de suicidios a un problema de empobrecimiento de la población o de incremento del paro o de los desahucios. De hecho, países con elevados índices de bienestar son los que tienen tasas de suicidio más altas, lo que no resultaría entendible desde esa óptica que lo relaciona con la pobreza. Emile Durkheim (1858-1917), uno de los padres fundadores de la moderna sociología, dedicó a este tema del suicidio un estudio que publicó en 1897, y que ha pasado a ser canónico. En él llega a la conclusión de que las crisis económicas tienen, efectivamente, una influencia agravante sobre la tendencia al suicidio; sin embargo, esa tendencia se agrava tanto en el caso de las crisis que conducen a un mayor empobrecimiento como de las que suponen un rápido enriquecimiento de la población. “Hasta las crisis dichosas –afirma, en efecto–, cuyo efecto es el de acrecentar bruscamente la prosperidad de un país, influyen en el suicidio lo mismo que los desastres económicos”. Sostiene su afirmación sobre la base de minuciosos y exhaustivos análisis estadísticos. “Pero –prosigue, analizando los datos de la época– lo que demuestra mejor aún que el desastre económico no tiene la influencia agravante que se le ha atribuido a menudo, es que produce más bien el efecto contrario. En Irlanda, donde el aldeano vive una vida tan penosa, se matan muy poco. La miserable Calabria, no cuenta, por decirlo así, con suicidios; España tiene 10 veces menos que Francia. Hasta se puede decir que la miseria protege”. Y por el contrario: “En los diferentes departamentos franceses, los suicidios son tanto más numerosos, cuanto más gentes hay que viven de sus rentas”. De modo que extrae una inferencia concluyente: “Así, pues, si las crisis industriales o financieras aumentan los suicidios, no es porque empobrecen, puesto que las crisis de prosperidad tienen el mismo resultado; es porque son crisis, es decir, perturbaciones del orden colectivo. Toda rotura de equilibrio, aun cuando de ella resulte un bienestar más grande y un alza de la vitalidad general, empuja a la muerte voluntaria. Cuantas veces se producen en el cuerpo social graves reorganizaciones, ya sean debidas a un súbito movimiento de crecimiento o a un cataclismo inesperado, el hombre se mata más fácilmente”.

     Pasa entonces Durkheim a investigar la naturaleza de esas perturbaciones del orden colectivo, de esa ruptura del equilibrio social que vendría a dar sustento al correspondiente aumento de los comportamientos autodestructivos. Y va construyendo una línea argumental que parte de esa peculiar condición del hombre que le convierte en un ser insaciable, acuciado por versátiles y persistentes necesidades que nunca llegan a ser del todo satisfechas: “¿Cómo fijar –se pregunta– la cantidad de bienestar, de confort, de lujo que puede legítimamente perseguir un ser humano? Ni en la constitución orgánica, ni en la constitución psicológica del hombre se encuentra nada que marque un límite a semejantes inclinaciones”. Las necesidades a satisfacer que aparecen en el horizonte de los individuos son, pues, ilimitadas, y trascienden sobradamente el tope de las que pueden llegar a ser satisfechas. Son esas necesidades las mismas que empujan recurrentemente hacia la utópica aspiración a lo que no puede ser, y otras tantas veces hacia una frustración que, en el sentido que estamos analizando, puede llegar a resultar fatal: “Por sí misma –confirma Durkheim–, hecha abstracción de todo poder exterior que la regule, nuestra sensibilidad es un abismo sin fondo que nada puede colmar. Pero entonces, si nada viene a contenerla desde fuera, no puede ser por sí misma más que un manantial de tormentos”. Esa sed inextinguible que el hombre siente, si no encuentra la forma de ser, ya que no saciada, al menos controlada, se convierte en “un suplicio perpetuamente renovado”, que provoca un permanente estado de descontento. Y es ese descontento lo que puede acabar abocando al desistimiento de la vida.

     Ha de aparecer, pues, un poder regulador que acote nuestras aspiraciones, que nos permita metabolizar la dosis de decepción necesaria, la aceptación de los límites que, de una u otra forma, en uno u otro grado, nos impone la realidad. Ese poder regulador que comprime el grado de satisfacción al que podemos aspirar hasta que acabe encajando en el marco de aquella realidad que nos trasciende, es a lo que llamamos moral. Y es la sociedad en su conjunto o a través de sus instituciones la que impone esa regulación, esa moral. “Ella sola tiene la autoridad necesaria para (…) marcar a las pasiones el punto más allá del cual no deben ir… En bien del interés común”. Sigue explicando Durkheim cómo la sociedad se constituye sobre un conjunto de ideas aceptadas por la generalidad de sus componentes, y que llevan a admitir que hay un  cierto modo de vivir que se considera como el límite superior que, por ejemplo, puede proponerse el obrero en los esfuerzos que hace para mejorar su existencia, y un límite inferior por bajo del cual se tolera difícilmente que descienda, si no se ha degradado gravemente. Uno y otro límites son diferentes para el obrero de la ciudad y el del campo, para el criado y para el jornalero, para el empleado de comercio y para el funcionario, etc., etc. Así se va formando, pues, esa reglamentación colectiva que no necesita plasmarse en ningún texto jurídico, pero que ejerce la suficiente presión para que cada cual, en su esfera de acción, se dé cuenta suficientemente del punto extremo hasta el que pueden llegar sus ambiciones, y desde el que debe actuar su capacidad de conformarse.

     No hay ninguna sociedad que funcione sin que estén activados estos mecanismos de control moral. Desde luego, no serían aquellos de los que hablamos unos límites inamovibles, y toda sociedad va cambiando sobre la base de su necesaria ductilidad en este sentido, pero a la vez deben de ser estos límites lo suficientemente claros y rotundos como para que el orden social resulte viable. Cuando esos topes se remueven, pueden hacerlo en dos direcciones: hacia una ambición productiva, si las nuevas aspiraciones se adecuan lo suficientemente a la realidad, o hacia la frustración y desesperación, cuando esas aspiraciones chocan abruptamente con ella. Y cuando se producen crisis, tanto dolorosas como felices, cuando, consiguientemente, deja de saberse lo que es posible y lo que no lo es, lo que es justo y lo que es injusto, cuáles son las reivindicaciones y las esperanzas legítimas, y cuáles las que pasan de la medida, es cuando –señala Durkheim– se ha alcanzado el estado de anomia, de ausencia de la regulación moral y social sobre la que se constituye una sociedad. Es entonces cuando aparecen esas bruscas ascensiones de la curva de los suicidios. Y es desde aquí desde donde podemos entender que la pobreza incluso proteja contra el suicidio, porque el pobre está acostumbrado a contar con los medios a su alcance para determinar aquello que quisiera tener. Mientras que la riqueza, al disminuir la resistencia que nos oponen las cosas, nos induce a creer que esa resistencia puede ser vencida con más facilidad de la real. Incluso es la riqueza la que exalta más de lo debido al individuo, la que más excita su espíritu de rebelión. La realidad, en este caso, se va volviendo inconsistente y se desdeña en la misma medida en que las imaginaciones calenturientas van sobrepasando con sus aspiraciones el tope de lo posible. Y entonces, al menor revés que sobrevenga, faltan las fuerzas para soportarlo.

     Si hubiéramos de hacer derivar estas reflexiones hacia el contexto de lo que efectivamente pasa en España, salta a la vista la escasa vinculación que grandes sectores de nuestra población sienten hacia la sociedad a la que pertenecen, hasta el punto de que, en muchos casos, hasta pronunciar la palabra “España” resulta algo rechazable. La disociación, la anomia resulta ser una consecuencia ineludible, que ha de generar repercusiones en el ámbito de problemas que estamos analizando. Esa anomia es lo que hay que entender que está detrás de la aparición de mesianismos, utopismos o nacionalismos a los que es tan propensa nuestra raza.

     Así pues, el origen de los males que pueden acabar empujando al suicidio sería, para Dukheim, lo que podríamos llamar el mal del infinito, la sed insaciable de lo que no existe, que puede acabar rompiendo las costuras de la regulación social y desembocar en la anomia. Pero esta desregulación favorecedora del suicidio no procede tan solo de las eventuales crisis que tengan un origen económico o político. Durkheim resalta que la anomia proviene también de la desintegración de las sociedades religiosas y de las domésticas. No por consecuencia de caracteres particulares de cada una de esas sociedades, sino por una causa que es común a todas ellas, y que es la quiebra de su poder regulador sobre esa sed insaciable que a todos nos constituye.

     Llegamos, pues, a esta conclusión general: el suicidio varía en razón directa del grado de desintegración de los grupos sociales de que forma parte el individuo. Nos ceñiremos por esta vez, además de a lo ya expuesto, al análisis que hizo Durkheim de la relación entre la desestructuración de la sociedad familiar y el aumento del índice de suicidios. Para empezar, este autor comprobó estadísticamente cómo en toda Europa el número de los suicidios variaba en proporción al de los divorcios y las separaciones. “En todos los países, de donde tenemos los informes necesarios –confirma–, los suicidios de divorciados son incomparablemente superiores en número a los que proporcionan las otras partes de la población”. Según las estadísticas de la época, los divorciados de los dos sexos se matan de tres a cuatro veces más que los casados, y sensiblemente más que los viudos, a pesar de la agravación que resulta para estos últimos de su edad avanzada. Su explicación del fenómeno viene a confluir con la que daba en relación con las crisis económicas. Parte de nuevo de la insaciabilidad humana, en este caso, la referida al instinto sexual y a la búsqueda de horizontes relacionales. La función del matrimonio sería, precisamente, la de regular toda esa potencia pasional, cerrar el horizonte, asignando a cada hombre y a cada mujer una pareja rigurosamente definida, y siempre la misma. “Esta determinación –dice Durkheim– es la que produce el estado de equilibrio moral con que se beneficia el esposo. Parque no puede, sin faltar a sus deberes, buscar otras satisfacciones que las que así le están permitidas, limitando sus deseos. La saludable disciplina a que está sometido le fuerza a encontrar su felicidad en su condición, y, por eso mismo, le suministra los medios de ella (…) Si sus goces están definidos, también están asegurados, y esta certidumbre consolida su consistencia mental. Completamente distinta es la situación del célibe. Como puede legítimamente ligarse a lo que le plazca, aspira a todo y nada le satisface. Este mal del infinito que la anomia lleva consigo por todas partes, puede alcanzar lo mismo esta zona de nuestra conciencia que cualquiera otra; toma, muy a menudo, una forma sexual”. De nuevo, a falta de una potencia reguladora, se tiende a soñar con lo imposible y a aspirar a lo que no existe, aunque sea en forma de mera ensoñación. De esa manera, el sujeto ni se entrega resueltamente ni posee nada con título definitivo. De todo esto resulta un estado de perturbación, de agitación y de descontento que aumenta necesariamente las probabilidades de suicidio. Y precisamente, concluye Durkheim, “el divorcio implica un debilitamiento de la reglamentación matrimonial. El límite que pone al placer no tiene la misma fijeza; si es cómodamente conmovido y cambiado de lugar, contiene menos enérgicamente a la pasión, y ésta, por consiguiente, tiende más a extenderse por fuera. Se resigna menos fácilmente a la condición que se le ha asignado”. Si la expectativa de un posible divorcio aumenta, la fortaleza de la relación disminuye, “no es posible encontrase fuertemente retenido por un lazo que a cada instante puede ser roto, sea de un lado, sea de otro. No es posible dejar de mirar más allá del punto donde uno se encuentra cuando no se siente firme el terreno que pisa”. En definitiva: “Es, pues, el estado de anomia conyugal, producido por la institución del divorcio, el que explica el desarrollo paralelo de los divorcios y los suicidios”. Es la eventual incorporación de su posibilidad en grado excesivo lo que, debilitando el vínculo de la pareja, convierte al divorcio en un factor favorecedor de la anomia conyugal. Durkheim observó también que la separación, en la medida en que constituye una ruptura del matrimonio menos drástica que el divorcio, está en relación con un número significativamente menor de suicidios que este. También comprobó que esta forma de anomia afectaba mucho menos a las mujeres que a los hombres.

     Toca ahora vincular estos presupuestos establecidos por Durkheim con lo que efectivamente ocurre en nuestro país. Y es el caso que España está a la cabeza del mundo en número de divorcios y rupturas matrimoniales, partiendo de la situación contraria cuando se legalizó el divorcio, en 1981. En este año, 1981, el número de rupturas fue de 16.362. En el año 2000, habían pasado  a ser 102.403. En 2014, el número total de rupturas, según datos del Instituto Nacional de Estadística, fue de 105.893. La tasa de rupturas matrimoniales por cada 1.000 habitantes en España fue de 2,3 en este año 2014. Lo cual quiere decir que en nuestro país un 61% de las uniones acaban en ruptura. En Europa estamos solo por detrás de Bélgica (70%), Portugal (68%), Hungría (67%) y la República Checa (66%). Y el hecho es que nueve de los diez países con más altas tasas de ruptura matrimonial en el mundo son europeos. Al tiempo, aumentan también en España los nacidos fuera del matrimonio y disminuyen constantemente los casamientos. Asimismo, los españoles se casan cada vez más mayores, con una media de 34,1 años en mujeres y de 37,2 años en hombres. Estos datos han de estar relacionados, sin duda, con el hecho de que la infidelidad sea también una conducta en la que los españoles estamos de nuevo  a la cabeza de Europa, según los datos de la red social para infieles Ashley Madison, la más importante de las redes que proporcionan “infidelidad sin riesgo” a sus usuarios.

     No tanto las cifras absolutas, pero sí las tendencias que de su análisis se derivan, avisan de que en España estamos caminando por una senda peligrosa. Nuestras tendencias prosociales han quedado muchas veces demostradas, por ejemplo, en el hecho de que en situaciones de catástrofe somos los primeros en arrimar el hombro, o en el de que desde hace décadas ocupemos el primer puesto en el ranking de donación de órganos en el mundo. Pero también se trasluce nuestra incapacidad para acomodarnos a los moldes sociales establecidos en la proliferación de nacionalismos centrífugos, de ideologías extremistas o en la debilidad de nuestra institución familiar, que acto seguido repercute en problemas tan graves como los de la violencia doméstica, el fracaso escolar, la drogadicción, los problemas mentales y de consumo de psicofármacos… Y en última instancia, volviendo a los orígenes de nuestro análisis, en el espectacular aumento del número de suicidios en relación con el exiguo índice de partida.

Cómo nació la psicoterapia (la moderna curación por el espíritu)

     En el principio, antes de que llegáramos a la vida, solo existía el adentro; todos empezamos siendo autistas. La vida es lo que hemos venido a hacer afuera. Ortega y Gasset dice que, efectivamente, “la vida es precisamente un inexorable ¡afuera!, un incesante salir de sí al Universo (…) Es (el hombre) un dentro que tiene que convertirse en un fuera”. Idea que viene a contradecir otra de profunda raigambre en nuestra cultura, aquella que ya fundamentó el mecanicismo de Descartes y que, en lo esencial, reducía al hombre a ser mera tabla rasa, sin ninguna intimidad genuina que aportar a ese ser, salvo la que suponía la acumulación de aprendizajes, de pasiva recepción a lo largo del tiempo de las huellas que en nosotros van depositando los estímulos que emite el mundo exterior, y que dan como resultado final esa compleja configuración que llamamos personalidad.

     Esta influencia mecanicista le hizo afirmar a Rousseau en el “Emilio” que el movimiento en general procede de una causa que trasciende al objeto que se mueve: “Concebir la materia como productora de movimiento –decía– es concebir claramente un efecto sin causa, es no concebir absolutamente nada”. Tanto el mundo material como el hombre en su existencia corporal recibieron el movimiento. Rousseau postulaba la existencia de una Causa primera, un Dios que en el origen habría puesto en marcha el universo dotándolo de una determinada cantidad de movimiento. En congruencia, pues, con el mecanicismo, concluía que el movimiento en la materia y en los cuerpos era efecto de una causa externa a ellos; la acción, en este sentido, era siempre reacción. También Hobbes había afirmado que “el movimiento no tiene causa más que en el movimiento de un cuerpo contiguo”.

     El para entonces ex amigo de Rousseau, Denis Diderot, opinaba, por el contrario, que incluso cada molécula era portadora de una fuerza intrínseca, que se va asociando con la de las demás para dar como resultado las formas que tiene el mundo. Esa fuerza no procede del exterior y, por tanto, no está acotada por los márgenes que delimita la eventual causa que la produce, sino que es inagotable, inmutable y eterna, y empuja siempre más allá de los márgenes en los que la geometría encierra a los cuerpos. “La fuerza que actúa sobre la molécula se agota –decía en concreto–; la fuerza íntima de la molécula no se agota en absoluto”. El movimiento tendría así su origen último en el interior de los cuerpos. Habría que interpretar que las formas serían coyunturales estados de reposo de esa pulsión que empuja hacia el mundo exterior y que estaría en la base del movimiento, no modos de agotamiento de ese otro movimiento que nos es prestado desde fuera. Y las formas irían sucediéndose unas a otras, disolviéndose unas para recomponerse en otras, recombinándose, sublimando las potencialidades originarias, y estallando, en fin, en esa apoteosis de la diversidad que llamamos universo.

     Ya en el siglo XIX, Claude Bernard, situándose, en lo fundamental, dentro de la tradición mecanicista, hizo reposar sobre el concepto de reacción su idea principal, la de que una de las cualidades más características de todos los seres vivos es su capacidad para mantener la constancia de su medio interno a pesar de los cambios que puedan producirse en el medio externo. El organismo, pues, reaccionaba, se ponía en actividad, en respuesta a las alteraciones que el medio producía en él, rompiendo su tendencia a la estabilidad, es decir, a la inercia. Si se suprime el medio, se suprimen las modificaciones con las que el organismo responde. O dicho con más rotundidad: si se suprime el medio, queda suprimido el organismo. Y en fin, la vida, que no sería sino esa inquietud que pone en marcha el contacto y el contraste con el medio –que no sería, en suma, sino un efecto de una causa externa a ella–, también desaparece. Ideas estas que abocaron a Claude Bernard al determinismo, en la medida en que entendía que el movimiento de los cuerpos no tenía sustento propio, sino que era una previsible respuesta, una reacción mecánica, automática, desencadenada por el medio, el cual era a fin de cuentas el que decidía en qué habrían de consistir los fenómenos. “Los fenómenos de la vida no son las manifestaciones espontáneas de un principio vital interior –decía, en efecto–: son, por el contrario (…) el resultado de un conflicto entre la materia y las condiciones exteriores”. Lo cual le llevaba asimismo a hacer una afirmación con, pese a todo, muy fecundas implicaciones: “los venenos son los reactivos de la vida”. Gracias a las agresiones que sufren los organismos, existe la vida. Idea que recogería Hans Selye, y alrededor de la cual giró nuestro anterior artículo, a la hora de crear y dar contenido, más allá del estricto fenómeno vital, al concepto de “estrés” y de la enfermedad en general. “El verdadero concepto de enfermedad –concluía Selye, en línea con Bernard– presupone un choque entre las fuerzas de agresión y nuestras defensas”.

     La idea de lo que es la vida y esa forma de lucha por la vida en que consiste la enfermedad parecen encontrar acogida suficientemente holgada en estas líneas argumentales que vienen a culminar en la obra de Claude Bernard y Hans Selye. Sobre lo fecundas que resultan ser ya nos hemos explayado ampliamente en el artículo anterior. Pero según esas ideas, la vida, finalmente, no dejaría de ser sino un préstamo, nuestras acciones solo serían reacciones y la voluntad sería una manera eufemística de referirse al imperio de factores que nos son externos sobre nuestra conducta. ¿No hay nada, entonces, en nuestra vida que se deba a nosotros mismos? ¿Somos únicamente formaciones reactivas? 

     La aparición de Sigmund Freud supuso un singular refuerzo para la trayectoria intelectual del vitalismo, la que, por encima de los determinantes externos, situaba en la materia y en los cuerpos, igual que hizo Diderot, un principio generador de vida que antecedía a la influencia que sobre ellos ejercía el medio. La libido fue, para Freud, la energía que, brotando de dentro a fuera, resultaba ser una fuerza que solo debía al medio exterior la concreta forma que habría de adquirir. La estrecha cota que puso Freud a esa fuerza generadora al considerarla solo como energía sexual, hizo necesaria la aparición de contrapuntos como los que supusieron las ideas de algunos discípulos suyos –pronto centrifugados–, sobre todo las de Carl Gustav Jung. Pero, en lo fundamental, fueron las innovadoras ideas de Freud las que abrieron brecha en el mecanicismo predominante, el que estaba encargado de dar carta de naturaleza a toda indagación que aspirara a ser considerada científica.

     La libido busca, según Freud, salir al exterior, acoplarse con los objetos del mundo. Las emociones prestan su cauce a esa energía que, sin embargo, no suele conseguir ajustarse con suficiencia a esos objetos; diversos mecanismos mentales hacen que los afectos sean retenidos o desviados, de modo que los restos de esa energía que quedan estancados, sin poder aflorar, forman el sustrato de lo que, buscando desahogo, acabará irrumpiendo a través de los síntomas neuróticos. Todo lo que de una emoción y de su sustrato libidinal no consigue acoplarse con el mundo exterior, o lo hace con los modos infantiles de percibir ese mundo, resulta patógeno. Ya Nietzsche había explorado estos dinamismos psíquicos cuando habló de las diferencias entre las almas nobles y las resentidas. Los seres nobles no tienen retorcimientos en su manera de comportarse, son directos, se dejan llevar entusiásticamente por sus emociones, ya sean de rabia, de amor, de gratitud, de respeto o de venganza. Esas emociones, cuando se estancan, forman, sin embargo, el veneno psíquico que alimenta el alma de los resentidos.

     De esta manera, fue Freud el que logró dar un cabal contenido a la psicoterapia, es decir, a la búsqueda terapéutica de una salida para las emociones contenidas, para la energía intrínseca que, sirviendo de combustible para la vida, trata de acoplarse al mundo externo. El mecanicismo y sus herederos, especialmente los psicólogos conductistas, entenderán, en sentido contrario a Freud, que la enfermedad o el trastorno mental en general se originan en el medio exterior al individuo (bien sea el medio orgánico o el medio ambiente), y consiguientemente la terapia habrá de consistir ante todo en procurar de alguna forma el cambio de ese medio que generó la patología. Mientras tanto, la psicoterapia genuina recabará la ayuda del propio sujeto afectado, colaborará en la eliminación de resistencias y correlativa creación de cauces para que la energía vital original encuentre modos de manifestarse en el mundo, tareas o destinos que sirvan de medios a través de los cuales conseguir la catarsis, la expresión de los afectos que permanecían encerrados en los sótanos del alma.

     Pero no solo las enfermedades del alma encontrarían en esta perspectiva una explicación suficiente. Aquellas otras enfermedades que Hans Selye denominó “de adaptación”, es decir, de respuesta inadecuada a los alarmógenos que originaban el estrés, podrían también encontrar una posible reinterpretación no en términos de respuesta a esos alarmógenos, sino de interrupción o bloqueo de esa energía vital positiva, originados en los miedos que desde niños encorsetan nuestra alma y nos hacen tomar una actitud defensiva ante el mundo, de retracción hacia lo interior, hacia nuestro autismo original.