El trasfondo emocional del nacionalismo y de las ideologías extremistas

Resumen: madurar consiste en ir comprendiendo que en la vida estamos abocados a la decepción, a constatar que la realidad nunca estará a la altura de nuestros deseos. A eso los psicólogos lo llaman “tolerancia a la frustración”. Lo contrario, la intolerancia a la frustración, busca a menudo en las ideologías extremistas un disfraz que dignifique lo que no es sino inmadurez emocional. Normalmente, no se llega hasta ese extremismo, pues, por la vía de los argumentos y de la razón, sino por sintonía emocional con tales discursos.

     Sigmund Freud consideraba que la libido, la energía psíquica (que él entendía como primariamente sexual), discurría a través de dos fases claramente diferenciadas: la libido narcisista y la libido de objeto. La primera es la que caracteriza sobre todo al bebé, pero quedará como residuo regresivo en todas las personas que no consigan madurar emocionalmente, y en ella, dice Freud, “el yo no precisa del mundo exterior”. De esa forma, dice también el fundador del psicoanálisis, en las fases más primitivas de la psique, el yo, que está bajo el dominio del “principio del placer”, solo reconoce “los objetos que le son ofrecidos en tanto en cuanto constituyen fuentes de placer y se los introyecta, alejando, por otra parte, de sí aquello que en su propio interior constituye motivo de displacer”. La libido objetal es, por el contrario, la que es capaz de vincularse a la realidad exterior. Esta, si la hacemos equivalente a la “circunstancia” de Ortega, se nos aparece como resistencia, dificultad o contraste. Aceptar solo las cosas que nos procuraban placer nos mantuvo, durante aquellas primeras etapas de nuestra vida, en un orbe indiferenciado (el de la unión simbiótica con nuestra madre), en el que las fronteras entre el yo y el mundo no quedaban cabalmente determinadas, porque no existía la distancia para ello requerida entre lo que deseábamos y lo que la realidad externa (es decir, exclusivamente la madre por entonces) satisfacía. De esa forma narcisista de instalarse en el mundo derivaría el sentimiento megalomaníaco: el yo, un yo infantilizado y relacionado tan solo con la parte del mundo que se subordina a los propios deseos, y rechazando e ignorando la que le opone resistencia y dificultades, sufriría una inflación y derivaría hacia un patológico delirio de omnipotencia (el “yo soy Napoleón” o “la encarnación de la divinidad” del esquizofrénico), asociado a su vez al delirio paranoide o de persecución cuando irrumpe la parte de mundo que se rechaza, que no se adecua a los propios deseos.

     La fase de transición desde la libido narcisista hasta la libido objetal, es decir, el paso desde un ámbito en el que solo existe una realidad subordinada a nuestros deseos hasta otro en el que aparece lo que se nos resiste y nos frustra (los objetos), quedará delimitada por un sentimiento primigenio: el odio. Dice Freud que “el odio hace el objeto”, y que “el mundo externo, el objeto y lo odiado habrían sido al principio idénticos”. El mundo externo, filtrado a través de ese sentimiento de odio, es un mundo que quisiera verse destruido; la primera forma de relación con los objetos (con lo que no es una mera prolongación del incipiente yo) es la que empuja hacia su rechazo, hacia el deseo de que desaparezca (y aquí encajarían los delirios sobre el fin del mundo característicos también de la esquizofrenia). Podríamos decir que el mundo externo, para empezar, solo viene a estorbar. Llegar a reconocer, a aceptar la existencia de los objetos, es decir, de lo que se nos opone y resiste, habrá de ser posible solamente a la vez que la personalidad se haga capaz de desarrollar la tolerancia a la frustración; pero antes, insistamos en ello, la primera reacción, la que sirve de puente entre la mera negación de la realidad frustrante y su aceptación, es el sentimiento de odio, que el bebé pone en marcha como reacción frente a lo que considera peligro de ser aniquilado por ese mundo que siente que se le opone y le amenaza.

     Mientras tanto, si la libido acaba finalmente enfocándose hacia los objetos, si el sujeto acata el “principio de realidad” y acepta el mandato que nos impone aquella ley que Ortega cifraba al decir que “se vive de dentro a fuera” (desde la libido narcisista a la libido objetal, diría Freud), ello significa que esa persona ha madurado emocionalmente, es decir se ha vuelto capaz de aceptar la realidad, a pesar de que ello suponga emplear un esfuerzo y una tolerancia a la frustración que habrán de ser el contrapunto de esa realidad que nunca se adecua suficientemente a nuestros deseos.

     Si dejamos a un lado el lenguaje técnico del psicoanálisis y tratamos de formular estas ideas en otro lenguaje más directamente experiencial, podríamos decir que, en nuestra relación con la realidad, el sentimiento que más interviene es el de decepción o frustración, porque nunca la realidad estará a la altura de nuestros deseos. Una persona madura no es aquella que solo está dispuesta a relacionarse con la realidad (finalmente utópica) que se subordina a sus deseos, sino la que sabe sobrellevar sin demasiados aspavientos esa decepción acumulativa en que, en gran medida, consiste la vida; estaríamos hablando, pues, de aquello que los psicólogos denominan “tolerancia a la frustración”, y que sería la actitud que serviría de frontera respecto de las personas emocionalmente inmaduras. La realidad nunca llegará a ser el cabal correlato de nuestras pretensiones y hay que aprender a aceptarlo (sin llegar a renunciar, claro está, al intento de procurar que esa realidad se aproxime, pese a todo, a nuestros deseos en alguna medida). La persona emocionalmente inmadura, sin embargo, se rebela intempestivamente contra la decepción, busca culpables, añadir a su frustración una causa exterior. El resultado es el odio, un odio o resentimiento a la busca de destinatarios. Y ese sentimiento así surgido, cuando menos, ofusca la mente, y en personas que en algún otro ámbito de desenvolvimiento pueden demostrar ser inteligentes, en estos en los que intervienen las emociones inmaduras puede llegar a contaminar y distorsionar gravemente los juicios.

     La intolerancia a la frustración es característica, pues, de muchas personalidades que podríamos incluir en mayor o menor grado en el ámbito de la psicopatología, y que manifiestan una serie de rasgos con los que fácilmente podríamos construir una tipología psicológica suficientemente definida. Los rasgos de ese personalidad-tipo serían congruentes con los que podríamos deducir de los mecanismos mentales que hemos ido analizando. Hablaríamos, pues, de sujetos que dividen drásticamente a los demás en dos bandos: los que están conmigo y los que están contra mí, y que a estos últimos les dedican un odio o animadversión furibundos; personalidades paranoides, litigantes, impacientes, que tienden fácilmente a la exasperación y a hacer juicios contundentes y sin matices (a menudo contrarios a la evidencia), que son inadaptables, que difícilmente acaban de encontrar acomodo o satisfacción en el mundo que les ha tocado en suerte, y son asimismo manifiesta o latentemente propensas a la violencia.

     Y bien: es de este tipo de sujetos de los que precisamente se nutren las ideologías extremistas y las que más llegan a distorsionar la convivencia. Estas ideologías vienen a servir de coartada y disfraz para aquellos rasgos de carácter que alimentan esa gama de patologías que hemos incluido en el epígrafe general de intolerancia a la frustración. Son los propios de personas acostumbradas a negar la realidad o a combatirla por sistema, y a ir persistentemente en busca de contrincantes sobre los que volcar su animadversión. Estos eventuales contrincantes, filtrados por la ideología, pueden convertirse en el “enemigo de clase”, el “enemigo de la nación” o el “enemigo racial”, pero el sustrato de esa enemistad no hay que buscarlo en los argumentos más o menos coyunturales que proporciona la ideología, sino, tal y como hemos ido viendo, en una emotividad patológica.

     Podríamos fácilmente ampliar el ámbito de nuestra descripción recurriendo a quienes han sabido valorar con perspicacia algunas de esas concretas ideologías (que, por otro lado, pueden llegar a seducir también a personas normales). Por ejemplo, Henry Hazlitt (1894-1993), que fue un filósofo y economista liberal estadounidense, periodista del The Wall Street Journal, el New York Times, Newsweek y The American Mercury, entre otras publicaciones, y que da una definición del marxismo que encaja perfectamente con los presupuestos que hemos ido estableciendo. Decía: “Todo el evangelio de Karl Marx puede resumirse en una frase: Odia a quien esté mejor que tú. Bajo ninguna circunstancia admitas que su éxito puede deberse a su propio esfuerzo, a la contribución productiva que ha hecho a la vida de otros. Atribuye siempre su éxito a la explotación, al fraude o el robo más o menos abierto a otros. Nunca admitas que tu propio fracaso puede deberse a tu propia debilidad, o que el fracaso de cualquier otro puede deberse a sus propios defectos, como pereza, incompetencia, falta de inteligencia o falta de previsión”. Valoración esta que podría servir de marco a las que hicieron precisamente los adalides de tales ideologías; por ejemplo, la de Lenin cuando dijo: “La muerte de un enemigo de clase es el más alto acto de humanidad posible en una sociedad dividida en clases”. O la del Ché Guevara: “El odio como factor de lucha, el odio intransigente al enemigo, que impulsa más allá de las limitaciones naturales del ser humano y lo convierte en una eficaz, violenta, selectiva y fría máquina de matar. Nuestros soldados tienen que ser así: un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal”. Tales personajes han encontrado fieles seguidores que nos resultan más inmediatos, como Pablo Iglesias, que el 21 de marzo de 2015 en una conferencia recogida en Youtube decía: "El enemigo solo entiende el lenguaje de la fuerza".

     Y abriendo el abanico de las ideologías que sirven de coartada a este tipo de perversiones del carácter, añadiremos alguna cita de próceres del nacionalismo que podríamos incluir dentro de una lista fácilmente ampliable. Caben aquí, por ejemplo, las siguientes palabras que Prat de la Riba, el fundador del nacionalismo catalán, incluyó en su libro “La nacionalitat catalana” para describir el modo en que se realizó el proselitismo nacionalista de la primera hora: "Debía acabar de una vez esta monstruosa bifurcación de nuestra alma, debíamos saber que éramos catalanes y sólo catalanes (…) Esta obra, esta segunda fase del proceso de nacionalización catalana (no iba a hacerla) el amor, como la primera, sino el odio". En el mismo libro se incluye esta otra cita: “Rebajamos y menospreciamos todo lo castellano, a tuertas y derechas, sin medida”. Por su parte, Joan Estelrich (1896-1958), intelectual catalán, no precisamente de los más extremistas, arengaba de esta manera en sus escritos: “Catalán, por mucho que te cueste, algún día tendrás que ser insensible, duro y vengativo. Si no sientes la venganza —la venganza depurada del odio, que restablezca el equilibrio roto—, si no sientes la misión de castigar, estás perdido para siempre. No lo olvides —confían en tu falta de memoria—. No te enternezcas —confían en tu sentimentalismo fácil—. No te apiades —confían en tu compasión ellos, los verdugos”.

     Así pues, este tipo de ideologías no se sustenta finalmente tanto en argumentos, como en emociones. Emociones que son las propias de personalidades que no han tenido un desarrollo cabal. Difícilmente, por tanto, los argumentos y la razón serán armas suficientes para conseguir derrotar a tales ideologías y a las políticas subsiguientes… aunque es probable que sean las únicas que tenemos a mano.

Por qué los grandes hombres empiezan por ser los más insignificantes

Resumen: en la vida de los grandes hombres suele ser evidente la aparición de un punto de inflexión a partir del cual se produce una transformación en su personalidad.

     La vida es un recurso que ponemos en marcha para conseguir contrarrestar nuestra primaria sensación de vulnerabilidad, insignificancia, y extrañamiento. El peligro, especialmente en las primeras etapas de esa vida nuestra, nos acecha y estamos permanentemente a punto de sentirnos abandonados, solos e inermes. Pero esa debilidad, ese sentimiento de soledad a flor de piel es, sin embargo, la palanca a partir de la cual, en un movimiento compensatorio, levantamos poco a poco nuestra fortaleza, nuestros logros, nuestro sitio en la sociedad y, en fin, alcanzamos a dar un sentido a nuestra vida. Y resulta significativo el hecho de que, como ha quedado de manifiesto en anteriores artículos de este blog, las personas que más altura alcanzan en la consecución de esos logros vitales hayan llegado a ello precisamente levantándose desde un estrato aún más bajo que el de la mayoría; que, en definitiva, hayan sufrido de un plus de soledad, sentimiento de insuficiencia, incluso carencias psíquicas o físicas que, para ser compensados, han necesitado de un sobreesfuerzo que acaba situándolas por encima de otras cuya vida ha transcurrido con menores dificultades y obstáculos que vencer. Algo de todo esto vislumbraba Ortega cuando decía: “El hombre es afán de ser –afán en absoluto de ser, de subsistir– y afán de ser tal, de realizar nuestro individualísimo yo (…) Pero sólo puede sentir afán de ser quien no está seguro de ser, quien siente constantemente problemático si será o no en el momento que viene, y si será tal o cual, de este o del otro modo. De suerte que nuestra vida es afán de ser precisamente porque es, al mismo tiempo, en su raíz, radical inseguridad”.

     En su trayecto vital, las personas que han llegado a ser sobresalientes atraviesan puntos de inflexión a partir de los cuales se produce una transformación que señala un antes y un después entre su menesterosa condición de partida y su adquirida fortaleza compensadora. Son momentos, esos que marcan la vida de estas personas, que vienen a significar algo así como una conversión que, efectivamente, lleva a menudo a tomar distancia respecto de las cosas vulgares, las que se refieren a la vida que hasta entonces había sido cotidiana, y que queda reducida a ser mero soporte de apariencias, no de la realidad sustancial, renovada y renovadora que ahora aparece. Ocurre, pues, algo semejante a lo que le acontecía a quien salía de la caverna de Platón, dejando atrás el mundo aparente, para asomarse a un mundo de luz y de esencias eternas.

 

     No siempre esa conversión y distanciamiento del mundo aparente es tan súbita y tajante como la que supuso la caída del caballo de San Pablo, y que a él le llevó desde entonces a hacer afirmaciones cuando menos impactantes, como la siguiente: “Si mediante el Espíritu dais muerte a las obras del cuerpo, viviréis” (Carta a los Romanos, cap. 8, vers. 13). Siendo el cuerpo, pues, para San Pablo, la residencia de lo aparente e insustancial, y el Espíritu el receptáculo de lo que permite trascender de las insuficiencias del cuerpo.

     Súbita también, en algún sentido, fue la transformación que sufrió San Agustín, el cual se había mantenido volcado sobre “los placeres del mundo” hasta que tuvo su particular experiencia de conversión en un momento de máxima tribulación, en el que, mientras paseaba por el jardín de su residencia de Milán, oyó a un niño que estaba en una casa vecina decir una y otra vez: “Tolle lege” (toma y lee). Interpretó aquello como un mandato divino (o, lo que vendría a ser lo mismo, un mensaje que le emitía su doble incipiente, la parte movilizadora de sí), y abriendo al azar una Biblia que tenía en las manos, leyó lo primero que apareció ante sus ojos, precisamente un párrafo de la Carta a los Romanos de San Pablo, en el que se decía: "Nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias. Revestíos más bien del Señor Jesucristo y no os preocupéis de la carne para satisfacer sus concupiscencias". (Carta a los Romanos, 13, 13-14). Palabras que le pareció a Agustín que estaban precisamente aludiéndole a él y a lo que había sido su vida hasta entonces. A partir de aquello, se transformó, se alejó de este mundo de apariencias y pasó a decir cosas parecidas a las de San Pablo: “Despreciando las cosas terrenas y humanas, debemos desear y amar (las) divinas”. Pensar pasó a significar para él gravitar no hacia los objetos mundanos, a los que hacía depositarios de la vida falta de sentido que había llevado, sino hacia la Verdad “que habita en lo interior”. En esa profundidad interior donde mora la Verdad (es decir, la Unidad o, dicho de otra forma, la Bondad, la Belleza, la Justicia…), está también Dios, que es la reunión de todas esas Ideas, lo cual resulta imposible encontrar en el mundo real, el que está al alcance de los ojos y que nos aboca hacia el absurdo, la desazón, la inseguridad y el miedo.

     En el inicio de sus “Meditaciones metafísicas”, Descartes da cuenta también, con sutileza, de ese momento crítico en el que acontece el cambio vital que ayuda a sobreponerse a un mundo que da pábulo a nuestra inseguridad y a la carencia de sentido de la vida. Dice allí: “Hace ya algún tiempo que me he dado cuenta de que, desde mis primeros años, había recibido como verdaderas gran cantidad de opiniones falsas, y que lo que yo había fundamentado sobre principios tan poco firmes no podía ser más que dudoso e incierto; de manera que se me hizo ineludible emprender por una vez en mi vida la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, para comenzar de nuevo desde los fundamentos si quería establecer algo firme y constante en las ciencias”. En suma, Descartes, como San Agustín, fiaba a su propio yo, a su intimidad, la tarea de descubrir la verdad, que comprendió que estaba oculta tras un velo de convencionalismos, de opiniones venidas de fuera. Debía, por tanto, pensar por sí mismo. Su “Tratado sobre las pasiones del alma” se abre también de esta manera: “(Las pasiones) sintiéndolas cada cual en sí mismo, no es menester recurrir a ninguna observación ajena para descubrir su naturaleza; lo que los antiguos han enseñado de ellas es tan poco, y tan poco creíble en general, que solo alejándome de los caminos seguidos por ellos puedo abrigar alguna esperanza de aproximarme a la verdad. Por esta razón me veré obligado a escribir aquí como si se tratara de una materia que nadie, antes que yo, hubiera tocado”. Solo es posible, pues, la claridad cuando se piensa desde sí mismo, no cuando uno recibe pasiva o mecánicamente los pensamientos ajenos, en la medida en que estos no brotan de la presión ejercida por el sentimiento de insignificancia y la angustia propios, y son estos sentimientos, precisamente, los que resulta necesario primero aceptar y luego contrarrestar para que, al sobreponerse a ellos, la vida adquiera sentido.

     Baruch de Spinoza (1632-1677), al principio también de su “Tratado sobre la reforma del entendimiento y de la mejor vía a seguir para llegar al conocimiento verdadero de las cosas”, refiere asimismo un momento crítico que determinó una nueva dirección en su trayectoria filosófica y vital: “Veía –dice al relatarlo– que estaba expuesto a un peligro extremo, y obligado a buscar, con todas mis fuerzas, un remedio, aunque fuera inseguro, como el enfermo grave que, cuando prevé una muerte segura si no recurre a algún remedio, se ve impelido a buscarlo con todas sus fuerzas, por incierto que sea, pues constituye toda su esperanza. Ahora bien, las cosas que el vulgo persigue no solo no ofrecen ningún remedio para la conservación de nuestro ser, sino que la impiden y son, a menudo, causa de la ruina de los que las poseen y siempre causa de muerte de los poseídos por ellas”. Y buscó la manera de sobreponerse al mundo ordinario y vulgar, aquel que sirve de residencia a nuestras angustias e inseguridades y que es preciso dejar atrás para encontrar un fundamento cabal a la existencia. Sigue diciendo más adelante: “Un solo punto era claro: mientras mi espíritu estaba entregado a tales meditaciones, se apartaba de las cosas perecederas y seriamente pensaba en la institución de una vida nueva”. Y poco antes: “La experiencia me enseñó que cuanto ocurre frecuentemente en la vida ordinaria es vano y fútil; veía que todo lo que para mí era causa u objeto de temor no contenía en sí nada bueno ni malo, fuera del efecto que excitaba en mi alma: resolví finalmente investigar si no habría algo que fuera un bien verdadero posible de alcanzar y el único capaz de afectar el alma una vez rechazadas todas las demás cosas; un bien cuyo descubrimiento y posesión tuvieran por resultado una eternidad de goce continuo y soberano”. A partir de entonces, Spinoza relegó, pues, su atención hacia lo finito y temporal (es decir, hacia la vulgar realidad de cada día) y marchó en busca de lo infinito e intemporal, pues “el amor hacia una cosa eterna e infinita alimenta el alma con una alegría pura y exenta de toda tristeza; bien grandemente deseable y que merece ser buscado con todas nuestras fuerzas”.

     Dentro de ese contexto de experiencias vitales que determinan este tipo de transformaciones sustanciales en la vida de personajes sobresalientes, podemos entender lo que le ocurrió a uno de los más grandes que dio el siglo XX, el genial psiquiatra Carl Gustav Jung, que cuenta en sus Memorias cómo aquel punto de inflexión transformador quedó en él señalado por la lectura de los libros de Immanuel Kant, lo que transformó profundamente su actitud hacia el mundo y hacia la vida. Dice precisamente: “Mientras que antes había sido retraído, tímido, desconfiado, pálido, delgado y aparentemente de salud inestable, ahora comencé a mostrar un tremendo apetito en todos los frentes. Sabía lo que quería y me lancé tras ello. Me hice asimismo más accesible y comunicativo a ojos vistas”. También el filósofo Fichte, curiosamente, encontró en la lectura de la “Crítica de la razón práctica” de Kant un estímulo vitalizador. Cuenta que el libro llenó su corazón y su espíritu, y fortaleció su mente. “Aquellos fueron los mejores días de mi vida”, dice al referirse a los que ocupó con tal lectura.

     De forma semejante, Nietzsche había encontrado su punto de inflexión vital cuando leyó “El mundo como voluntad y representación”, de Schopenhauer. Nietzsche estaba entonces, según su propia descripción, como suspendido en el aire, sin principios, ni esperanzas, ni gratos recuerdos. Un buen día, cayó en sus manos el libro de Schopenhauer, que encontró en una librería de ocasión. Entonces, y de manera semejante a como San Agustín escuchó aquel “tolle lege”, describe lo que le pasó: “No sé qué daimon me susurró: ‘Llévate este libro a casa’… Me eché en un extremo del sofá con el tesoro recién adquirido y me dispuse a recibir los efectos de aquel vigoroso genio del pesimismo. Todas sus líneas pregonaban la renuncia, la negación, la resignación, allí vi un espejo en el que contemplé el mundo, la vida y mi propia naturaleza terriblemente agrandados. Allí vi la clarificadora mirada del arte, completamente indiferente, allí vi la enfermedad y la salud, el exilio y el refugio, el cielo y el infierno”.

     Vamos comprobando, pues, aquello que decía María Zambrano (“Hacia un saber sobre el alma”): “Un filósofo es el hombre en quien la intimidad se eleva a categoría racional; sus conflictos sentimentales, su encuentro con el mundo, se resuelve, se transforma en teoría. Es el hombre que logra cristalizar su angustia en el diamante puro, geométrico, transparente, el que resuelve sus pasiones ‘more geométrico’. La biografía de un filósofo es su sistema”. El filósofo, y los hombres sobresalientes en general, elevan su filosofía o su vida, a partir de cierto momento crítico, a una altura que eventualmente les permite sobreponerse a un mundo, a una realidad que han sentido, no ya como ajena o insuficiente, sino, aún más, como hostil, amedrentadora y absurda. Su filosofía o su idea religiosa les lleva a estos hombres desde lo contingente, dudoso, azaroso, fútil, inestable, inseguro… hasta conseguir instalarse en un nuevo orbe en el que pasa a predominar lo sustancial, firme, permanente, ordenado, previsible, sujeto a leyes… Y cuando no lo consigue, o quedan parcelas de su vida atrapadas en aquel otro reino de inseguridades, se filtran a través de ellas patologías que estaban al acecho.

     Dejaremos atrás los ejemplos e iremos ya en busca de las inferencias que creemos pertinentes: el pensamiento brillante, e incluso las biografías sobresalientes, son, al menos muy a menudo, la otra cara que presentan personalidades que evolucionan bajo el acoso de una neurosis o un trastorno de personalidad que transpira o rezuma por las costuras de aquellos elevados logros, y de lo cual, como ya se ha dicho, hemos ido poniendo diferentes ejemplos en artículos anteriores. Jung valora todo ello de una forma que también empuja a deducir que no todo el mundo vale para llevar adelante una vida tan singular como la referida en nuestros ejemplos de hoy o de ocasiones anteriores: “Hay capas enteras de la población –dice– en las cuales, pese a su inconsciencia notoria, no se produce la neurosis. Los pocos que sufren este destino son propiamente gente ‘superior’ que empero, por cualquier causa, han permanecido mucho tiempo en un estadio primitivo. A la larga, su naturaleza no pudo soportar el estancamiento en esa condición apagada, contranatural para ellos; a causa de la estrechez de su conciencia y de su restricción existencial, dejaron sin gastar una energía que, acumulándose en el inconsciente, acabó por estallar en la forma de una neurosis más o menos aguda”. La misma energía, sin embargo, que, paradójicamente, y cuando consigue ser reconducida, alimenta sus logros.